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思想與抵抗
——試探子安宣邦「作為方法的外部」
陳 秋 山
版權所有 ©陳 秋 山
大綱：
前言
一、外部，作為思想的方法
（一）以內在視角尋找文本內在意義的問題
（二）文本的論述性：文本外部的論述空間
（三）論述的轉換：文本解讀視角的轉換
（四）批判解離運動的多元性
二、外部，多元化運動之所在
（一）「東亞」概念的帝國一元性
（二）二元對立的民族主義形成帝國堅實內部的危險
（三）「國家祭祀」的一元化運動
（四）「民眾祭祀」的多元化運動
（五）論述與行動一貫的批判多元實踐
三、外部，作為抵抗的方法
（一）結構內的外部抵抗：裂解一元化運動的多元化運動
（二）在苦難的歷史連帶中「共有」
（三）作為方法的亞洲：拉起「亞洲」抵抗線
四、結語
參考資料
摘要：本文以子安宣邦「作為方法的外部」為思考起點，從作為思考性的「論述的轉換」的「作為方法的外部」，到作為具有社會行動之抵抗意義的「作為方法的外部」，我們可以看到，子安宣邦的「作為方法的外部」隨其思考與切身經驗之間密切連結的演變而益加豐富。「作為方法的外部」從「作為方法的江戶」與「作為方法的徂徠」到「作為方法的亞洲（市民）」，從主要是一種思想方法的轉換以解除近代視角有關「實體」的問題，擴展出一種社會行動的多元抵抗方法，以抵制像「國家祭祀」這一類在歷史上不斷重演、可能讓帝國精神東山再起的一元實體化運動。抵抗的可能性，既內又外：在結構的內部，牽連地存在著各種拒絕去強化內部性運動的外部性運動；這也就是子安宣邦所說的，一元與多元是互為表裡的關係，而不是無數個與一元對立試圖取而代之的多元。子安宣邦「論述的轉換」的方法一開始就在思想的批判運動上具有抵抗的意義，但這種抵抗的意義，在他新近提出的「亞洲市民」中，成為可能具體拉起的一條亞洲抵抗線。可以說，這條抵抗線原本就潛在於其思考中，或者說，這條抵抗線在子安宣邦那邊是思想與行動之間的連線與循環。
關鍵詞：子安宣邦、作為方法的外部、作為方法的亞洲、論述的轉換、多元化運動
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前言
如何理解子安宣邦「作為方法的外部」？這是本文發問的起點。《東亞儒學：批判與方法》一書紀錄子安宣邦對於方法的摸索，及其在方法與觀點上的新嘗試，這樣的摸索與嘗試開啟於他在研究日本儒家思想史時所面臨的問題：究竟能不能找到一種自律獨立的敘事，既能夠避免淪為中國儒學史之亞流，又能夠避開歷史精神史之陰影？根據子安宣邦的看法，日本既存的儒學論述是由日本帝國學術界所創造出來的學術性論述，其在以傳統中華帝國為儒學發展核心、發生源頭的同時，又不願日本儒學屈居其下，遂轉而從日本內部的文學中尋找得以構作「日本民族精神」之實體的種種價值。但子安宣邦認為，這是具有雙重意義的帝國主義論述，是從以中華帝國為中心的帝國論述脫離，轉而形成以日本帝國為中心的帝國論述。無論是以中華帝國或日本帝國為核心的帝國主義論述，無非都在確立帝國的本質實體。
相關於中國這種以儒學為帝國作為相輔助的論述，在歷史上不斷地出現，日本帝國當年也是以國體論當作實體的思想基礎，現代的中國以帝國姿態在世界上登場，也是以儒學的方式替它的帝國性做辯護，在學界也看到類似的狀況，像是關西大學也在進行東亞儒學的重構，這相當的部分是在為中國的帝國性做辯護的，我面對這樣的情況，認為以「實體」或「理念」為基礎，若與「帝國性」聯結，是會令人恐慌的。
為了避免這種由學術界對帝國性推波助瀾的帝國主義論述，子安宣邦致力於新方法的轉換來解釋文本的意義，因為從近代知識的考古中，子安宣邦發現日本近代知識話語中的帝國性與尋求文本內在意義的解釋方法密切關聯。稍後在探討子安宣邦方法的轉換上，將看到這種關聯性。
一、外部，作為思想的方法
在致力於方法的轉換上，子安宣邦參照「語言的轉換」（linguistic turn）的方法，提出所謂「論述的轉換」。根據子安宣邦的說法，「論述的轉換」方法的內涵為「著眼於文本的論述性，改變傳統自文本之內解讀文本意義的作法，轉而自文本外部的論述環境來加以解讀」，以「跳開文本與意義之間的框架」，而直接針對「對象文本中所具備的獨特論述意義」加以深入探索。在以上「論述的轉換」說明中，子安宣邦區分出文本的內部與外部，並試圖跳脫從文本內部解讀內在意義，而轉向「文本的論述性」，亦即轉向文本外部的論述環境。那麼，何謂從文本內部解讀文本的內在意義？何謂「文本的論述性」或「文本外部的論述環境」？我試著從子安宣邦在其〈作為「事件」的徂徠學——思想史方法的再思考〉一文中的說明，來回答這二個問題。
（一）以內在視角尋找文本內在意義的問題
子安宣邦透過〈作〉文指出，在日本思想的脈絡中，於江戶時期最早有系統地構作人類存在的外在視點並介入語言衝突的荻生徂徠（1666-1728），被日本近代的啟蒙思想家以「內在文明化」、「以人民為主體的文明精神」的「近代」視點所扭曲與遮蔽，而他提出以「作為方法的江戶」來批判地重新解讀徂徠，並同時批判地掌握近代視點與近代。子安宣邦認為，雖然日本近代思想史觀的成立完全得力於荻生徂徠，但在對徂徠及徂徠學的發現與重構中，日本近代思想史家仍受限於其「近代」視點，而將徂徠和徂徠學描述為近代知識的體現，取消了徂徠及其文本在當時代及其後的外部性與論述性；而探索文本的外部性，將完全迥異於日本的啟蒙思想家對於「內在文明化」的肯定。「內在文明化」的「近代」視點「在徂徠文本中發現了令近代性思惟萌芽的歷史本質」；換言之，內在文明化的近代視點是藉由別時代的文本確立自己時代之思想與歷史本質，根據子安宣邦，這就是對文本進行「內在意義的解讀過程」的文本解讀方法，是所謂的「本質性意義論」。
本質性意義論假設有「思想主體、歷史主體」的存在，有待解讀的文本有其思想本質與歷史本質，而文本的讀者作為解讀主體，就是要對文本進行本質意義的解讀。在本質性意義論的認定中，只有「優越的讀者能夠在文本背後找到充分傳達本質意義的思想主體、文學主體」，只有卓越的「解讀主體」可以發現文本中優越的「發訊主體」，這說明了內在意義解讀的「內在」所具有的兩層涵義：一、由文本內部解讀文本的本質意義；二、由特定專門的解讀集團在集團內部進行意義的解讀。這種涉及真理政體之內在解讀過程與特權集團，正是子安宣邦所提之「論述的轉換」所要挑戰與批判的，他試圖跳脫著眼於對象文本內部的內在視角，轉而躍入對象文本外部的論述空間，去看對象文本在此空間中如何掀起其他文本的反應與交鋒；這種由對象文本與其他文本交織激盪而出的論述生產，即構成其所謂的「事件」。
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（二）文本的論述性：文本外部的論述空間
「事件（event）」是在外部或社會空間中發生的事，把徂徠學或徂徠的言論——言談說辭——用事件來把握，意味著它們發生於徂徠以外的社會空間，或徂徠文本之外的論述空間（文本與文本間的空間，inter-textual: P. Ricoeur），而且論述（discourse）本來就是事件。論述是對外的表白，假使論述所發生的外在空間叫做論述性空間（或論述間的空間，inter-discoursial space），論述在論述空間中出現後，有時反應譁然，有時孤掌難鳴，從這一點來看，論述就是事件。
徂徠學或徂徠論述的外部性或事件性，要從徂徠學在當時代及其後的社會空間中所打開的論述空間來看，這樣的論述空間無法只從徂徠學本身的文本進行內部意義解讀而獲得，而是要同時考察在那些時代中肯定、支持或批判、責難徂徠或徂徠學的其它文本，以及牽連著這些褒貶聲浪的政治企圖與權力鬥爭。「把徂徠學當作事件、論述來看，可以從它與發言空間的關係、或與外在其他論述的關係中，釐清徂徠學的意義，徂徠與以往的說法有何不同？他說了什麼？為什麼目的發言？引發了怎樣的反應？如何被接受等等。」論述空間圍繞著徂徠學形成，徂徠學成為引發此論述空間形成的事件。那麼，在我們所身處的這個時代中面對徂徠學的歷史文本時，對其論述空間之把握，必須從徂徠學文本與那些時代其他文本之間的關係去考察，而不能只停留在「徂徠學」一家之說，滿足於詮釋徂徠或徂徠文本內在的本質意義，所以子安宣邦強調，必須去除近代視角對徂徠學的盲點，同時批判性地掌握近代，也是他以「作為方法的江戶」進行的解讀的轉換，「是把對徂徠的詮釋性解讀，轉換成對徂徠的批判性解讀」。
「作為方法的江戶」的意義是：批判地把近代所建構的江戶形貌，轉變為源自江戶的解讀。這裡的江戶是設在：近代以外，以歷史批判方法所建構的概念。透過這個視點，批判性捕捉近代，也重新解讀江戶。
在這種批判性解讀下的「江戶」，是批判方法上的「江戶」，而不是在近代視點的詮釋中，為確立自身的思想根源與本質而尋找、而發現、而建構的實體性江戶。子安宣邦說，「江戶」可以置換成「民眾」或「女性」，也就是以「民眾」或「女性」的立場為「方法」，而不是由「優越的特定的集團」之內部觀點所確立、給出的具有本質性的民眾或女性。子安宣邦透過這個從江戶出發的「作為方法的江戶」視角「對日本近代史和近代知識構成做批判性反思」，是從「…作為日本近代史的外部之江戶來觀察近代日本。發自江戶的批判性視線，自然要與以往構成江戶像的近代視線發生嚴重的衝撞。」
（三）論述的轉換：文本解讀視角的轉換
應該如何重新解讀徂徠學非本文重點，但順著以上對子安宣邦方法的釐清，我試著從子安宣邦「論述的轉換」方法中「作為方法的江戶」，來掌握「作為方法的外部」的幾個重點：不從對象文本內部進行本質性意義的解讀，轉而著眼於對象文本的論述性，也就是該文本在其被提出的時代或延續至別時代的社會空間中，與其它相關文本所形成的論述關係。但由於我們的對象文本可能已經在我們所處之時代的視角中被進行所謂的本質性意義的解讀，因此，在針對對象文本進行解讀方法的轉換的同時，還要批判性地掌握我們這個時代的詮釋視角，這也就是前面所提到的子安宣邦在研究日本儒家思想史時所面臨而試圖解決的問題：既能夠避免淪為中國儒學史之亞流，又能夠避開歷史精神史之陰影？要「避免淪為中國儒學史之亞流」，就要在探究儒學的發展時，避免將中國視為儒學發展的核心，避免從中國儒學史中去尋找儒學發展的根源與本質；而要「避開歷史精神史之陰影」，同樣是要避開「追本溯源」的問題，避開在切斷與中國的臍帶關係之後又急於從日本自身內部尋根的鄉愁。這雙「避」運動試圖脫離與解除對於根源、本質的尋找與確認，是對根源、本質的批判運動。
去除近代的視角，要同時藉由著眼於文本引起討論的那些時代的外部性，與批判地掌握近代視角來進行；躍離文本內部視角的侷限，脫離本質性的文本掌握，不企圖從文本中閱讀思想本質、歷史本質，著眼於文本外部的論述空間。或許可以這麼說，在「論述的轉換」中「作為方法的外部」的這個「外部」，就文本本身而言，指的是文本的論述性，也就是文本外部的論述空間，這個論述空間是由對象文本與其他文本之回應關係交織而成；就文本解讀者而言，「外部」則牽涉到歷史文本的解讀者如何能將其視角從執著於文本的內部意義轉換至文本外部之論述空間的思考運動，這涉及文本解讀者對自身所處之時代視角的批判，也是文本解讀者對自我的批判；「作為方法的外部」，在重新解讀外部的同時，也將目光投向對內部、對牽連著內部的自我、對自我的內部視線尋找自我本質的批判（這將在後面子安宣邦的文字中看到）。
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（四）批判解離運動的多元性
在子安宣邦透過對東亞儒學的批判思考而發展其「論述的轉換」中，內部與外部的對應關係，也是一種中心與周邊的連結關係。子安宣邦強調，《東亞儒學：批判與方法》書名中的副標「批判與方法」具有中心——周邊的關係意涵。在操作上，中心——周邊可以是發生學上事物起源之橫座標、空間軸，也可以是始源與終結、先驅與後繼的縱座標、時間軸；其提問的對象是「那些由起源、中心的關係結構上思索儒學的意義、並記載成書的儒學史」。由此，我們便能從「批判與方法」及「中心與周邊」的對應中，獲得「以周邊（或外部）為方法來對中心（或內部）進行批判」並由此產生一種「解中心的」、「離中心的」（decented）動向，而由此中心與周邊的批判性牽連所展開的「解離」（de-）運動，將呈現出由時間（歷史）與空間（地域或社會）之縱橫軸線交織出的層層多元發展形貌。
以橫座標當作儒學的中心對周邊影響的空間軸，而與此垂直的縱座標則是時間軸，表示從儒學之成立到衰微的歷史過程。我們可以視橫座標為「中國」這個儒學的中心點向周邊諸地區影響的地域空間軸，也可以視之為社會的空間軸。換言之，從作為儒學傳播者的官僚士大夫，到儒學接受者的一般庶民，社會各階層都可以安置在這個橫軸上，而成為社會空間軸。如此一來，我們將可以看到在這一座標系統的各個象限上，存在著多層次、多樣的儒學、儒教樣貌。
稍後，我們將看到，這種解離中心的運動不只是思想上的批判操練，雖然子安宣邦新近強調「我說的方法是『思考性的方法』」，但稍後我們將發現，他這個思考性的方法在批判內部（中心）的同時，還試圖從論述層面呈現外部（周邊）的社會空間中的多層次樣貌中，揭露已存在的多元異質的社會實踐，進而引發各種可能的社會行動，以抵制以帝國性或國家整體性為中心的實體化運動。這可以在我們稍後將討論的他所提出的「亞洲市民」、「民眾之力」、「多元運動」、「拉起亞洲的抵抗線」等呼籲中，看到他以「方法」的多元性實踐來抵制或抵抗「實體」的一元性運動。接著，我想討論與「作為方法的外部」有關，但似乎更具體卻也需要謹慎面對的「作為方法的亞洲」，看子安宣邦如何在檢視與批判歷史文本或思想論述中具有帝國性或實體性意涵的「亞洲」之後，可能將其扭轉成用以抵制帝國性一元化、實體化運動的多元化運動的「作為方法的亞洲」。
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二、外部，多元化運動之所在
子安宣邦在〈「世界史」與亞洲、日本〉一文中聲明，他「作為方法的江戶」是依循竹內好「作為方法的亞洲」而構成，竹內好的歐洲與抵抗歐洲之可能性的亞洲都是非實體性的存在；在〈「亞洲」這條抵抗線的可能性——重新省思竹內好「作為方法的亞洲」〉以及〈省思東亞的近代〉二文中，子安宣邦在重申竹內好的亞洲之非實體性的同時指出，溝口雄三「作為方法的中國」雖然是在明顯受到竹內好「作為方法的亞洲」影響所提出，但溝口以「中國獨特的近代」為方法將世界（歐洲）作為認識的目的，看似要避免東方主義式的以歐洲為中心來認識中國，但是「把中國當作中國地認識」，以認識到「獨特中國的存在」，藉此認識世界（歐洲），這彷彿是逆向地形成以中國獨特的近代為中心來認識世界（歐洲）近代的「西方主義」。因此，子安宣邦認為，溝口所指陳的「中國獨特的近代」有將中國現代化歷史實體化的危險，曲解竹內好當時以「方法」而非「實體」來肯定中國現代化的主張。子安宣邦認為，竹內好眼中的中國現代化是在與歐洲式現代的抵抗關聯中發生，而非在對立面中自存自在地獨自形成：「…竹內將五四運動視為歷史的分期點而非以鴉片戰爭，是因為他認為中國在抵抗歐洲式日本（帝國主義的日本）的五四運動當中，他們首次釋出民族的能量，其中可看到中國邁進自主形成近代的第一步。竹內在講中國的近代化時，絕不是偏離這種抱持抵抗態度的中國民族主義。」
子安宣邦進一步指出，日本的歷史學家在對日本的近代或中國的近代，有一種建立在日本或中國獨特歷史上的看法，這是「對歷史固有性的嚮往、對國家社會連續關係的嚮往」。這種被子安宣邦稱為固有的現代之歷史認識，是為了滿足國族主義，而在與世界史截斷開來主張一國獨有歷史的歷史修正主義，這不僅無法掌握到日本、中國甚至亞洲現代化的歷史過程，反而形成為對抗近代歐洲實體而建構出得以自存自在的近代亞洲實體，形成為對抗歐洲帝國的亞洲帝國。子安宣邦在反省「東亞儒學」時指出，「東亞」如何從最初一個文化意涵的地域概念漸漸演變成具有強烈帝國性的政治意涵，以及忽略其被構作為一實體的歷史過程與不證自明地接受這概念的危險。
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（一）「東亞」概念的帝國一元性
子安宣邦指出，無論是從Mary Fenollosa的《東亞美術史綱》（1921）或京都帝國大學考古學家濱田耕作的《東亞文明的黎明》（1905）來看，雖然被圈圍於「東亞」這區域中的個別文化相當多樣，但卻都與「起源於中國的文明有著地域的一體性」有關，是一個獨立於歐洲世界、具有獨特文化價值、完整而一體的「東亞」；這是將「東亞」視為一獨存實體的論述，「具備和歐洲對抗的性格」。經過一九三〇年代帝國日本提出帝國主義式「東亞」的政治論，以及一九三五到一九四五年間學術界與文化界諸多著作對帝國主義言論所作的回應，使得「東亞」的概念具有「強烈的論述性格」，甚而接續著構造出「東亞廣域圈」、「東亞共榮圈」，讓日本帝國據以對抗以歐洲為主之世界秩序、普遍世界史的「特殊世界歷史」的「東亞論」，呈現讓人信以為真的多元的世界史。但根據子安宣邦的分析，這一套對抗性的論述在打破現代國家概念侷限的同時，又將組成東亞共榮圈各個國家的主權皆納入帝國日本領導與控制的傘翼下，形成一具備足夠自覺而得以對抗歐洲的實體「東亞」，使得此論述原本主張的「東亞」多元性消隱於帝國擴張的政治意圖與行動中，「這一個廣域圈的『東亞』本身，絕非是一個多元的世界。」
「東亞」顯然並非不證自明的概念，而是有著被構作的歷史性，但在學術論述與帝國性的連結中，在將自身與世界歷史的截斷中，以一套名為多元、實則將多元納入同一的東亞論述，以利帝國實體化運動的進行與完成，在這種實體化運動中，東亞彷彿也成為一個實體。這個被構作而成的實體，在隨著日本一九四五年戰敗後直至二十一世紀初，因著日本政府與知識份子對「東亞」冷淡以對，刻意保持空白狀態，而彷彿消聲匿跡，但隨著全球化跨國市場經濟邏輯連帶著亞洲地區「地域概念」再度萌生，日本政府因而從建立亞洲經濟圈的角度出發，積極提醒日本國民「重新認識亞洲」。但子安宣邦警覺到，對亞洲歷史之瞭解程度如此空白的日本人，若未能反省這種空白的問題，則歷史的苦難與掀起歷史苦難之狂潮的日本帝國精神，可能隨著日本當權的政治人物對帝國英靈的祭祀而捲土重來；他在〈兩個六十年與日中關係〉以及〈戰後日本論——從沖繩看起〉二篇文章中對國家祭祀的批判，從歷史的角度反省這種空白，強烈表達他對於帝國精神死灰復燃的警覺與警示。
（二）二元對立的民族主義形成帝國堅實內部的危險
子安宣邦在〈兩個六十年與日中關係〉一文中指出，日本帝國文明在第一個六十年興起又終結後，其看似亡故的帝國意識如何可能在第二個六十年的末尾，隨著前首相小泉純一郎的政治語言與參拜靖國神社之舉而死灰復燃。子安宣邦在〈兩〉文中針對日本前首相小泉在2001年相繼參拜靖國神社、派自衛隊支援美國攻打伊拉克等政治姿態的批判中指出，小泉的政治姿態在日本人中間形成一種不言自明的「大眾性常識」：「作為經濟大國的日本，同時又是霸權國家美國最有力的合作國即同盟國的日本，乃至於遠東最重要的軍事基地的日本」以及「日本人追悼日本人的死者有什麼不對」。
根據子安宣邦的觀察，這種「大眾性常識」的危險在於「日本人」的內部意識自明地產生「日本」的實體性想像。這種實體性的想像構成固然有其壯大的歷史過程與條件，但激活其動能的是眼前日本當政者參拜靖國神社的政治姿態，以及因此引發日本外部中韓的反日遊行與抗議聲浪，而在日本創造出「日本」這個內部來：日本人感到自己祭祀追悼死者的內部行為受到外國干涉，激起日本國內的民族主義情緒；受此常識蒙蔽的日本人「將被回收到內外兩分的民族主義的回路中去」。我們由此看到了內外二分的民族主義與「內部」如何被共構而成，而在面對帝國的歷史苦難可能重演（其實正在世界不同地方上演，如日本派遣自衛隊支持美國報復伊拉克）的問題時，子安宣邦清楚地指出凝聚鞏固一個堅實的內部進行內外二分的危險陷阱，並表明他「期待獲得一個絕不能被民族所收回的亞洲公民的立場」，且以此立場為基礎，建立起超越國家架構的「亞洲公民共同性關係主體」。
在我們進一步理解「亞洲公民共同性關係主體」之前，先繼續討論他今年（2008）在台灣演講中發表的〈戰後日本論——從沖繩看起〉，對國家祭祀的批判以及「亞洲市民」、「民眾之力」抵抗之可能性的提出。
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（三）「國家祭祀」的一元化運動
子安宣邦的〈戰〉文從《沖繩修學旅行》所記載的沖繩三大歷史事件切入，由此三大歷史事件反映出「二戰終戰」、「日本獨立」、「沖繩回歸日本」在沖繩與日本之間代表著迥然不同的意義；當日本本島內部以值得紀念的日子來紀念以上三個括弧中的事件時，沖繩的真實處境卻仍持續在二戰後續的戰鬥與衝擊中，至今還作為美軍「基地島」處於戰備狀態。在子安的筆下，沖繩與這三大歷史事件對於沖繩的意義，像不被日本本島內部記憶的外部，那裡有著日本帝國近代史在其中刻下的殘忍痕跡，卻在由日本本島內部所張揚的歷史紀念日中消音、留白。
身為帝國內部人民的視線，不論是在先天或後天都受到了限制，所以很難突破認知的界線。身處於界線內部的人們總會自我滿足。我並不是把這當作藉口，是要拿來警戒自己。無法看到帝國的外部，是因為不承認自己是帝國內部的人民，也就是不承認自己是帝國內部的自閉者。
帝國內部的自閉者不僅看不到外部，且持續進行「國家祭祀」強化這種自閉，子安宣邦接著檢討小泉參拜靖國神社的「國家祭祀」的問題。靖國神社是軍事國家日本的祭祀中心，供奉著被稱為「英靈」的日本帝國在軍事方面的犧牲者，小泉所參拜的是由國家用一串數字篩選、計算與祀奉的戰死者，小泉在參拜靖國神社的同時，等於無視那些「與日本帝國有關的戰爭現代史裡無數未被稱為『英靈』的戰爭犧牲者」，無視「沒被挑選到的戰爭犧牲者以及無數被殺害的民眾的存在」。子安宣邦以沖繩為例，說明所謂未被計算的戰爭犧牲者與被殺害的民眾，如何以慘烈的方式代替日本本島承受了二戰決戰的戰鬥，只因為代表國家的司令官在自殺前，命令全民皆兵的沖繩必須戰到生命的最後一刻，而使得沖繩戰成了沒有終點的戰鬥。
因國家而致死的死者，且是國家絕不會祀奉的死者，都說明了圍繞著靖國神社的美麗言詞一切都是虛偽的。引發戰爭的國家在祀奉英靈的同時，也在國內外帶來了大量未被祀奉的死者。
（四）「民眾祭祀」的多元化運動
那麼，子安宣邦期望所有未被計算的死者都能全被列入國家祭祀的實踐中嗎？當然不，那將是難以想像的浩劫，將是被國家徹底納入同一化，必要時必須責無旁貸為國家之存亡而戰而犧牲奉獻個體生命的恐怖。說「當然不」的主要根據在於，子安宣邦在〈戰〉文中以及在發表該文的演講內容中指出，他在那些與不被計算的死者有真正連帶關係的沖繩島居民身上看到一種可能性：在國家祭祀的同一化運動之外部所展現的另一種「民眾之力」的祭祀，那是「跨越國籍、敵人與軍友、軍人與居民、加害者與被害者界線」的祭祀。「如果我們要改變這個篩選死者的國家，就必須站在被捨棄的死者那方。」子安宣邦認為，只有靠這種「超越國界」、「與戰死者們有真正連帶關係的民眾之力」，才能改變召喚帝國英靈的國家祭祀、國家篩選死者的帝國作為，並將前者視為多元化運動，以抵抗後者的一元化運動。
…關於多元化運動、國家祭祀和沖繩祭祀的問題，我認為國家祭祀是透過給死者國旗，把死者的靈魂囚禁在他們的神宮裡面，沖繩的祭祀根本不用國旗，純是祭祀。也許可以說國家祭祀是一元化、沖繩則是多元化，但我想要強調的是，沖繩的部份已經超越國界、人種，亦指沖繩拒絕國家的祭祀，只用自己的方式來祭祀死者。
所以我主張要站在不被計算的死者那方的意思是說，我要拒絕國家的方式，要在無數死者那方來思考戰後日本的問題。站在不被計算的死者那方的人們，我想稱之為｢亞洲市民｣，這些市民是不是可以一起共有亞洲的歷史？且這些市民才有改變國家的方式，這是我想要主張的概念。
子安宣邦要拒絕的「國家的方式」，除了可見的國家祭祀，還有政治人物對留白消音的歷史置若罔聞的姿態，也就是將參拜靖國神社視為「追悼奠定戰後日本基礎的犧牲者」、「祈求和平」、「身為主權國家日本首相」理所當然之事。在拒絕與批判國家方式的同時，也選擇「站在不被計算的死者那方」、「要在無數死者那方來思考戰後日本的問題」。在此，我似乎看見子安宣邦在思考、論述與行動三方面，朝向「外部」又折返「內部」而對「內部」進行批判的「多元化」運動；他自身是否已經在以他「作為方法的外部」實踐這種多元化的運動？我認為是，這可從〈戰〉文中所浮現的兩面對照與兩樣實踐獲得印證。
（五）論述與行動一貫的批判多元實踐
這兩面鮮明的對照，沿著子安宣邦對於沖繩如何成為不被日本內部歷史所記憶的外部的分析，在兩種祭祀的對比下突顯出頗具張力的效果：一面是國家祭祀，其所召喚的是帝國「英靈」；另一面則是沖繩人的在地祭祀，根據子安宣邦的觀察與詮釋，那是超越國界的「民眾之力」。前者是所謂帝國的同一性、實體的一元化運動，後者被視為在帝國的結構內部，又是在其同一性運動之外部的別樣實踐。我認為，並置這兩面對照，除了具有方法操作上的意義，也就是對外部的引入，其本身還是子安宣邦個人的批判實踐，與此批判實踐在〈戰〉文中交會的，是子安宣邦所掌握到的沖繩人民對戰爭受難者無分別的祭祀實踐；這兩樣實踐，讓最初難以捉摸的「多元化運動」，呈顯出可能的形貌。這兩樣實踐在〈戰〉文之外還有其它的交會關係：啟示。但啟示何來？根據〈戰〉文內容以及子安宣邦的演講內容來判斷，這樣的啟示顯然與他對《沖繩修學旅行》的閱讀以及他後來在2004年11月帶著該書前往沖繩參拜摩文人之丘有關。
由此，對於子安宣邦的批判實踐，除了討論「作為方法的外部」有關視角的轉換，我還想將他讓自己投身於他所關切的人群中的社會行動體驗納入思考，若再扣連他在演講中或文章中以前段所述之兩面對照下所提出的倫理要求（站在不被國家計算的死者一邊），以及他對於「多元化運動」最後所提出的「亞洲市民」、「能否共有亞洲歷史」的概念，一種在論述層面上的批判實踐與在個體行動層面的運動實踐之間所具有的一貫性，便彰顯出子安宣邦本身的多元化實踐樣貌。但是，我們可以如何理解「亞洲市民」與「能否共有亞洲歷史」？
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三、外部，作為抵抗的方法
從「亞洲市民」、「能否共有亞洲歷史」，我們大概可以這樣理解前述未解的「亞洲公民共同性關係主體」：所謂的「共同性關係」，是建立在「共有亞洲歷史」的基礎上；但是，我們如何理解子安宣邦的「亞洲市民能否共有亞洲的歷史」？共有某個區域的歷史，如何能不形成對這特定歷史的認同，而重新建構基於歷史鄉愁所集結起來的共同體？
…我並不是說要另外創造新的共同體，而是希望從民眾的力量來改變國家、從民眾之間應該要出現這樣的力量。我想強調的是，我並不是批評國家分裂，我非常重視國家分裂，如果所有人都是相同的想法，他們的力量、思想都會被國家吸收，所以國家有｢分裂｣是很好的。目前我想思考的問題是，我不是想加強國家的框架，而是我們如何創造出改變國家的力量，這是我的問題意識。
（一）結構內的外部抵抗：裂解一元化運動的多元化運動
子安宣邦強調，他不是要另外創造複製國家框架的共同體，那麼，共有一段歷史，用子安宣邦的話來說，就會是抵抗某種實體化歷史敘事的「方法」。共有一段歷史、體會這段歷史的苦難，是方法，而不是要激起同仇敵慨、毀掉對方、一勞永逸地取而代之的敵對立場，不是要投身於尋找與建構屬於自身具有獨特歷史內在性之本質實體，而是力圖從帝國共同體的歷史漩流中保持逆流的姿態，去質疑與翻轉帝國共同體所締造的歷史，讓在以帝國為中心的實體化運動內部不被記憶、甚至被抹除而留白的外部（邊緣）歷史，得以呈顯於像子安宣邦這種具抵抗意識的歷史批判書寫中。在此之前，邊緣歷史在不進入被書寫、未成為歷史文本之前就只是發生著。在哪裡發生？根據子安宣邦，既在國家體制的內部，呈現出國家內部的分裂，也在國家祭祀這種鞏固國家主權、實體的內部化運動的外部，以跨越國界的「民眾之力」拒絕國家的祭祀，展現在實體化、內部化、一元化運動之外部的多元化運動。抵抗的可能性，既內又外：在結構的內部，牽連地存在著各種拒絕去強化內部性運動的外部性運動；這也就是子安宣邦所說的，一元與多元是互為表裡的關係，而不是無數個與一元對立試圖取而代之的多元。
好，我們不要以一個具毀滅性的共同體地來取代國家，但問題還是在於如何「共有」。我們並未經歷過子安宣邦的生命所走過的那段歷史，如何能與之共有？我們可以對子安宣邦的演講有所共鳴，這共鳴可能是我們聽了演講，在這演講中分享了、分擔了某種敘事所暈染開的氛圍中所感受到與理解到的重量，那不只是大時代的歷史，還是生命經驗的遭逢，或者，也可以說是歷史，個人生命史的呼應，而這樣的生命史可能牽涉到的是亞洲的苦難，與一元的亞洲帝國實體化運動牽連著發生的多元的亞洲的苦難，這將牽涉到每個對子安宣邦的演講或文本有所共鳴之讀者或聽者的生命經驗，其生命史。因此，也許可以這麼說，「共有」是讓諸多異質存有者透過子安宣邦的文本或演講在無須也無從定位的他方相遇，而如何具體地回應這個相遇，也將因人、事、時、地、物而異，即便有所集結，也是時或性的，如此，「共有亞洲的歷史」的多元性才有可能，也比較能理解子安宣邦接下來所提出的訴求，看起來簡單，卻負載著可能是許許多多的個人深沈的生命重量。
目前我要自行實踐的是，想要展開一個運動，剛才我說的『亞洲市民』，如果想當亞洲市民只需要認同一條原則：絕對不使用武器，如果認同這條就可以稱得上是亞洲市民，這是我目前想展開的運動。
「絕對不使用武器」在生於太平盛世的我乍聽之下彷彿隔靴搔癢，沒什麼創意，但靜心思量與感受子安宣邦經歷過的戰亂，想像一個在「國家興亡，匹夫有責」的召喚下，被迫而自發地以「正義」之名為帝國行其擴張之實而傷及無辜、燒殺擄掠的亂世…「絕對不使用武器」，沒有正面說出的，是一個時代的巨大創傷，以及不願意類似的創傷再度發生的祈望。那是怎樣的創傷？
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（二）在苦難的歷史連帶中「共有」
我認為如果沒有去沖繩修學旅行，我的戰後過程就不算終結。但那仍未實現，而彌補我未實現沖繩旅行的缺憾的，是《沖繩修學旅行》這本導覽書。這本書是為了前往沖繩修學旅行的高中生所編寫，主要描述沖繩戰時、戰後史的沖繩導覽記事。對讀者而言，在讀著慘烈的沖繩戰記述時，我不禁這樣想著，為何做了那麼多準備的本土決戰可以迴避掉呢？當時才小學高年級生的我，邊懷抱著對死亡的恐懼，邊預測本土決戰是不可避免的。但為何本土決戰迴避掉了呢？那是因為沖繩以更慘烈的方式代替了本土決戰。……在攻擊沖繩島之前，美軍先攻擊慶良間諸島。在此發生了在沖繩戰中可稱為「悲劇之最」的事件。那就是導致親人互相殘殺，島上居民的「集團自殺」事件。據說犧牲者高達七百人。防衛署所編輯的戰史《沖繩方面陸軍作戰》裡寫著：「連小學生、婦女都協助戰鬥，與軍隊合而為一共同守護祖先留下的家園，…為了免除戰鬥員的麻煩，也出現了以崇高的犧牲精神為由而斷絕自己生命的人。」父親持木棒毆打老婆及孩子並致死的悲劇，並不能用「崇高的犧牲精神」這句話來稱頌。…沾滿泥巴與鮮血的死亡，在沖繩滿滿皆是。
引用子安宣邦這麼一大段文字，只想捕捉我彷彿嗅到的那個時代創傷的一點蛛絲馬跡。子安宣邦自己戰後過程能否終結的問題緊繫著沖繩。沖繩，那個讓當年才小學高年級生的他對於本土決戰可能帶來的死亡恐懼得以迴避的替罪羔羊，透過《沖繩修學旅行》一書，與子安宣邦遭逢，交織起他縈繞不去，卻又必須藉此彷彿才可以讓自己的戰後過程有所終結（或寄託）的儀式。作為一個帶著帝國內部身份的日本人，子安宣邦透過書寫所展露的視角跳脫帝國的內部盲點（例如沈浸國慶日、獨立紀念日的慶祝活動中），在回憶渺小的自己身處無力回天的歷史轉彎處突然與死亡差身而過的複雜心情中，清楚地看見與述說出自己與沖繩人命運相繫的歷史連帶，不僅如此，還以這歷史連帶的目光探照亞洲的苦難。
有關亞洲的苦難，子安宣邦從東亞在1840年代與歐洲正面遭逢而被劃入近代歷史開始說起，包括中國1840-1842年的鴉片戰爭及之後的南京條約，以及日本1858年與美國之間不平等的修好通商條約，甚至整個東亞都被劃入近代世界的國際政治經濟體系中。「被劃入此一近代世界多半也伴隨著國內體系的變動。此一變動過程，除了迅速完成自主變革的日本外，對整個東亞細亞來說則是伴隨著從屬化•殖民地化的苦難過程。」接著他指出更重要的一點：「…有此東亞細亞的嵌入，歐洲的近代世界秩序與其歷史，才成為了真正的『世界秩序』又或『世界史』。」也就是說，歐洲的近代世界秩序與歷史並非由歐洲自生自成，歐洲非實體，近代世界秩序與歷史是成立於與東亞交鋒的關係之中；這樣的理解來自於子安宣邦對竹內好既批判又肯定的解讀。
「在竹內那裡，近代歐洲已非作為實體的存在，同樣等待實現近代化的東洋也非實體性的存在，近代歐洲通過排除了抵抗的東洋之入侵，就是說通過歐洲的前進才得以成為歐洲，東洋亦通過對西洋的抵抗，一步步後退而由此成為東洋的。」子安宣邦在竹內好那邊看到近代東西之間在交鋒中前進與後退的抵抗關係，所以，「『歐洲』也好，『東洋』乃至『東洋的近代』也好，都不曾脫離歐洲世界史的現實，都不曾脫離東洋之走向世界史這一歷史性事態。」子安宣邦又根據竹內好「抵抗的歷史便是近代的歷史」指出，這是竹內好區別於當時日本思想家的獨特深層視角，但問題是，竹內好後來在不斷抵抗與敗北的東洋「自覺」中試圖找到東洋的主體，將「東洋的近代」之視角落實到「東洋的自我」上，以成為自立主體的亞洲重新包覆歐洲，也就是竹內好以「中國的現代化起點」為榜樣發展出「作為方法的亞洲」的運動，是亞洲對歐洲的再內化或再領有化。從竹內好那邊掌握到亞洲從抵抗歐洲，到將歐洲再內化為亞洲的現代化之後，子安宣邦肯定地指出：「這樣看來，形成天皇制國家這樣的日本近代化，與經歷對日抗戰及社會主義革命的中國近代化，或是由附屬殖民地達成獨立的韓國近代化，各自的特性與問題都將在世界史的脈絡中一一被揭示吧。」據此，對子安宣邦而言，要貼近地理解亞洲苦難的歷史，就要去瞭解亞洲在被劃入近代世界歷史過程中所經歷的抵抗與將歐洲現代再內化的過程，而不是像歷史修正主義者那樣去截斷與近代世界歷史的關聯。
（三）作為方法的亞洲：拉起「亞洲」抵抗線
根據以上的討論，若從竹內好「作為方法的亞洲」來看子安宣邦「亞洲市民」或「亞洲公民共同性關係主體」的提出，似乎有一種子安宣邦式的「作為方法的亞洲」呼之欲出。事實上，子安宣邦在〈「亞洲」這條抵抗線的可能性——重新省思竹內好「作為方法的亞洲」〉一文中就是提出「作為方法的亞洲」來拉起亞洲這條可以說不（non）的抵抗線，以抵抗強調「開發」的歐洲現代化文明在日本或亞洲所建立起來的虛假文明。一如子安宣邦聲明自己的「作為方法的江戶」是依循竹內好「作為方法的亞洲」構作而成，兩者之間的共通點是「非實體性」，同樣的，子安宣邦的「作為方法的亞洲」仍有此共性，但子安宣邦再次賦予「亞洲」的「抵抗」意義，顯然已不同於竹內好之「抵抗」。竹內好那個抵抗的東洋仍是以現代化國家民族為單位，而子安宣邦的抵抗的亞洲，或更精確地說，是抵抗的「亞洲市民」，是訴諸「民眾之力」的多元化運動，是在現下橫向的社會空間中人與人之間以多元異質的方式所做的各種可能的抵抗。
無論子安宣邦的戰後過程是否已經隨著2004年11月去沖繩旅行，在參拜了摩文仁之丘之後而獲得終結，至少可以肯定的是，他還不斷地以思想與行動抵抗著一種帝國性的再生及將隨之而至的苦難浩劫，至少在亞洲，至少在目前，是以「作為方法的亞洲（市民）」為思考、號召與行動。
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四、結語
結束本文之前，再回到「作為方法的外部」對前面的討論作一總結。子安宣邦是在一邊思考與其切身相關的歷史問題過程中，一邊摸索與發展出其方法。本文以子安宣邦「作為方法的外部」為思考起點，從作為思考性的「論述的轉換」的「作為方法的外部」，到作為具有社會行動之抵抗意義的「作為方法的外部」，我們可以看到，子安宣邦的「作為方法的外部」隨其思考與切身經驗之間密切連結的演變而益加豐富。「作為方法的外部」從「作為方法的江戶」與「作為方法的徂徠」到「作為方法的亞洲（市民）」，從主要是一種思想方法的轉換以解除近代視角有關「實體」的問題，擴展出一種社會行動的多元抵抗方法，以抵制像「國家祭祀」這一類在歷史上不斷重演、可能讓帝國精神東山再起的一元實體化運動，當然，子安宣邦的「論述的轉換」的方法一開始就在思想的批判運動上具有抵抗的意義，但這種抵抗的意義，在他新近提出的「亞洲市民」中，成為可能具體拉起的一條亞洲抵抗線。
可以說，這條抵抗線原本就潛在於其思考中，或者說，這條抵抗線在子安宣邦那邊是思想與行動之間的連線與循環。從歷史批判的方法中，揭露歷史文本論述空間所具有的多元性，及這種多元性從「周邊」、「外部」對於「中心」與「內部」所具有的解離、抵抗作用；又在中心與內部的社會空間中具體展現的社會實踐（拒絕國家祭祀的沖繩祭祀）獲得思想的啟示，而在論述的層面上提出可進一步在社會空間中擴展開來的多元化運動。因此，這條抵抗線在書寫批判實踐上的架構方式，就可能從「縱向時間的歷史考掘、橫向空間的社會多元性」具體擴展為「縱向時間的歷史考掘、橫向空間的社會多元性與多元的社會抵抗」，並且，在現時的社會空間中發掘正在發生、啟動可以發生的多元社會抵抗行動。
我認為現在我們常常講「全球化」的時代，在我看來，這個全球化的時代是受到帝國文明所支配的時代，就像我在演講的一開始所提到的，在全球化中存在著不同的帝國，由它們所構築的文明的世界。回到多元的問題，當我們在講多元的時候，它的背後就是一元，怎樣才能真正的多元呢？我認為是要讓多元成為一種運動，也就是說，不把多元當成一種目的或是一個狀況，而是破壞它、讓它崩解，或是超越它。
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參考文獻
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子安宣邦，趙京華編譯，2004。《東亞論：日本現代思想批判》。長春：吉林人民。
子安宣邦，趙京華譯，2005。〈兩個六十年與日中關係〉，《讀書》，2005年10月號，頁60-66。
子安宣邦，林鍵鱗譯，2008。〈省思東亞的近代〉。發表於2008年4月8日交通大學社會與文化研究所「政治—倫理—美學」國際講座之「東亞世界與儒學」。
子安宣邦，賴俐欣譯，2008。〈「亞洲」這條抵抗線的可能性〉——重新省思竹內好「作為方法的亞細亞」〉。2008年4月8日交通大學社會與文化研究所「政治—倫理—美學」國際講座之「東亞世界與儒學」補充文稿。
子安宣邦，沈啟鴻譯，2008。〈戰後日本論〉。發表於2008年4月9日交通大學社會與文化研究所「政治—倫理—美學」國際講座之「何謂戰後日本？」。
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子安宣邦，陳瑋芬等譯（2003）。《東亞儒學：批判與方法》。台北：喜瑪拉雅基金會。
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