現況之名(民): 導讀〈民主，抑或，共識〉(Démocratie ou consensus)[1]

導讀人: 陳克倫

交通大學社會與文化研究所

isidro.chen@gmail.com

版權所有 ©陳克倫

前言

一、民主的勝利 (fr. 135-136; eg. 95-97)

二、真實民主與形式民主以及其悖論的回應 (fr. 136-137; eg 96-97)

三、契據賭注所產生的問題: 何謂人民、民主、政治、共識民主?(fr. 138-143; eg. 98-102)

四、與布希亞的對話:擬像之真實作為後設治安(meta-police)的佈署(fr. 144-146; eg. 103-106)

五、意見與科學的等同: 從好處(sophrosunè)到公正(dikaïon) (fr. 146-151; eg. 106-109)

六、共識民主作為法治與專業知識的等同: 節制國家的無能宣言(fr. 151-156; eg. 109-114)

七、共識民主作為後設政治的虛無主義式實踐(fr. 157-165; eg114-121) 

前言

文章的一開始我們再次遭遇一個理解上看似陌生的狀態，杭希耶指出:「一般而言，這般政治性的牧歌情調(état idyllique du politique)付予自身共識民主之名」(fr. 135; eg. 95)，什麼是牧歌或是田園詩般的狀態? 又何以其付予自身共識民主之名呢? 讓我們稍微往前翻幾頁，在上一章的結尾，杭希耶便為本章的討論提出這樣的預示:「時至今日，重新回到純粹的政治或者「政治哲學」的純粹性，只會有一個意義，那就是回復到構成現代政治的衝突以及哲學與政治的根本衝突。那將是一首理論田園詩(idylle théorique)，試圖透過哲學決定，賦予共同體必須實現善的任務；一首政治田園詩(idylle politique)，寄望藉由獲取人民信任的精英開明治理，實現共善。政治的「哲學」回歸，與其社會學式的「終結」，乃是同一件事。」(fr. 131; eg. 92-93)[2]

乍看之下，所謂田園詩或是牧歌情境般的美好與當代政治、甚至所謂共識民主體制似乎至少在中文意境上難以相關。然而，倘若稍微細究Idylle這個字的源義，它似乎多少概括了杭希耶本章節所要討論的問題。Idylle這個字的形態其實並不陌生，它正來自古希臘文的eidos，eidos一字的多義可論，但在此姑且將之作為「形象」或是「形式」，在Idylle在古希臘文就是eidyllion，它指的是一個「小的形象」、「小的形式」或是「小的圖像」。希臘詩人希奧克利(Theocritus)被認為首創這種「小情景」的書寫，描寫了牧人之間透過某種外在太平(peaceful)田園生活的形式，表達複雜的內在情感，並以兩牧人的「對吟詩」(eclogue)、愛戀仰慕之哀愁的「獨語詩」(monologue)，以及念悼死者的「哀歌」(elegy or lament)等三種形式呈現，在拉丁羅馬世界當中，便以拉丁文的司牧者也就是pastor，來表達這種書寫的文體與敘述內容。或許eidyllion之意所謂的「小」便是相對於史詩英雄場景(epic)的「浩大」，新批評主義大家燕卜蓀(William Empson)便將所謂的田園詩對立於史詩的偉大英雄形象，並只出所謂的田園詩具備一種內轉(inversion)的機制，將複雜性放置到一種樸素的簡單性當中[3]。

一個概念的沿革總是幾經波折轉型，如何在此文體學以及字源學的提點之下理解所謂「政治性的牧歌情調」? 或許我們至少可以抽取出幾個定義性的參照點，首先，「牧歌性」不再是某種偉大的形式，相對的它是一種「小的」形式，然而，其次，這樣的「小」形式不僅在表達某種單純的個體性(individuality)，而是它將個體複雜的情感內轉在一個簡單的形式上。每一個簡單的小形式都可以在其內部轉化其複雜性。到目前為止，這是對此概念純粹形式上的了解，這是說，此形式生成的機制可以遭到各種挪用，在此考量之下，我們或許可以再進一步貼進杭希耶的討論: 什麼是理論的田園詩? 什麼是政治的田園詩? 我們必須考量文體或是形式以及生成此形式的權力，如何在當代政治體制當中交織? 換言之，理論作為知識以及政治作為權力，如何形塑一種牧歌的形式?

這個在進入我的導讀前岔開來談的問題，正好標示了兩位當代思想家在許多交集當中的其中之一，杭希耶被認為是受影響且某個程度上承繼了傅柯的思想，然而，司牧權力(pastoral power)的問題，正是晚期傅柯思想的一個論題，他在1977-1978的法蘭西學院講座〈安全、領土、人口〉(“Security, Territory, Population”)當中，便指出: 司牧作為權力運作的概念遠離了古希臘的思想方式，它基本上是在希伯來-基督文化當中形成的，此希伯來-基督文化的權力觀念不再如同希臘思維一般作為在地領域的觀念，而是作為在流動領域當中管理利益之多樣性的權力，這個利益也就是牲口-人民(flock-people)的既整體又個體的安全，傅柯概要地定義司牧權力，並指出:「我認為司牧權力就是整體地被其利益所定義，它唯一存在的理由(raison d’être)就是產生好處(doing good)且為了產生好處。事實上，司牧權力的根本目的就是牲口的安全 (salut)。在這個意義下，我們能夠說我們所談的肯定離傳統上所謂主權的目的並不遠，這就是說，一個國家的安全必須是權力運作的最高法律 (lex suprema)」[4]然而，傅柯指出，司牧權力的悖論在於，一位好的司牧者 (pastor)所關注的是牲口的整體，但是其關注的方式又同時是必須去計算、妥善照料每一隻牲口，整體與單一是司牧者必須同時關注的，它的職責也就在於整體與單一之悖論的平衡，因為悖論在於，比如耶和華選定摩西作為眾人的司牧，正是因為他為了一頭走失的羊而離開羊群，司牧權力之悖論的張力就介於以下兩者之間的平衡:為了一個犧牲全體，以及為了全體犧牲一個。對傅柯來說司牧權力之悖論的平衡不僅是基督司牧的權力技術，也是透過關注「整體與單一」(omnes et singulatim)而作為人口之人民的現代權力技術[5]。傅柯在此講座的隔年以此主題於史丹佛大學的演講 “ “Omnes et Singulatim”: Toward a Critique of Political Reason”，更明確地指出:「我所關注的是個體性的問題，我應該說是自我身份所關聯的個體化之權力的問題[…]十分明顯地，這樣的發展似乎與中心化的國家對立。然而，我所指的是權力技術的發展朝向了個人且企圖在一種連續且持久了方式當中統治他們，如果說國家是中心化的政治形式以及權力的中心化，那麼司牧就是個體化的權力。」[6]

在以上概要的討論當中，透過傅柯對於司牧權力之論題的討論，這正是要指出所謂「政治性的牧歌情調」所關注的就是當代政治體制當中，個體化權力的形式問題。首先，每一個當代國家體制當中的個體不再是革命式偉大人民的化身，國家也不是此偉大理念(idea)的偉大形式，在整體與單一的悖論當中，現代國家對此悖論提出了回應，這是另一個傅柯進行考察的概念，他透過探討現代國家的理性技術而指出了「治安」(Police)的概念，個體的生命成為國家治安的對象，但是司牧權力的悖論並沒有得到現代性解決，傅柯透過尤斯堤(Johann Heinrich Gottlob von Justi)的文本指出，治安既要增進國家的權力並施行其力量，又必須保障每一個公民的幸福以及進步的生活[7]，換言之，國家作為整體、人民作為個體，兩者的悖論的平衡再次成為課題，傅柯似乎指出了現代司牧權力以治安的形式出現，那麼此悖論之平衡的回應成為了治安的對象。最後傅柯將挑戰現代國家的難題點了出來: 「政治批評已然責難了國家同時作為個體化以及集體性原則要素[…]國家同時是個體化也是集體性的，以個人與其利益來反對國家，就只是貿然地以共同體與其要求來反對國家。政治理性已然發展起來，且將整個西方社會的歷史附加於其自身，它首先採取了司牧權力的觀念，其後是國家理性的觀念，其不可避免的效應就是同時地個體化也集體化，解放的來到不能從攻擊這兩者效應的其一而發生，必須攻擊的是政治理性的根基。」[8]現代國家理性的治安績效成就了個人等同於共同體自身，傅柯無疑將解放的挑戰複雜化了，但同時我們也看見了某種可思的論述展開的軌跡。

在此作為導讀的一個思想脈絡性提點的前言，我並非要將牧歌或是田園詩的問題歸結在司牧權力以及治安概念的過度，相反地，讓我們回到杭希耶的預示，一首理論的、政治的田園詩如何完成? 雖然沒有任何回歸古典的意圖，但讓我們不要忘記在希臘概念中的田園詩，這個個人複雜感受的小圖象的書寫。杭希耶在前面第二章當中便透過傅柯指出:「治安就是一種更普遍之秩序的特有形式，在共同體分配的身體當中，治安便佈置了感性 (le sensible)」(fg. 51; eg. 28)[9]。在粗略地引述傅柯思想對於「牧歌性」的可能脈絡的同時，牧歌形式與感受性問題的脈絡正是我保留給導讀杭希耶此處章節的問題，在此所謂「政治性的牧歌情調」作為共識民主，這章杭希耶討論將以後-民主之名來討論其內在悖論，共識民主如何完成它的理論的、政治的、權力的田園詩? 它如何操作著牧歌形式的簡單與「小」，完成複雜的內轉形式卻又抑制了感受的雜多(multitude)，簡言之，如何治安化多樣性而達到共識民主政體的平衡公正? 以下就是杭希耶的問題了。

杭希耶主要將指出，共識民主對於馬克思式後設政治(meta-politics)的一種經驗主義式的取巧(marxism rampant) [10]，將後設政治進行一種治安化的過程，或是杭希耶稱做後民主或是後設政治的虛無主義式的實踐。這是他對馬克思主義政治到自由民主的法治國家的共識體制之內在悖論的討論。

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一、 民主的勝利 (fr. 135-136; eg. 95-97)

杭希耶要討論的民主共識問題，便要從民主之勝利的概念化過程開始討論它的悖論。它首先指出，當代民主與集權體制之間的關係，兩者之間的戰爭將根本地取決於其正當性的確立。民主的勝利從司法、政治以及經濟的形式戰勝集權體制且一併地確立自身的正當性。然而，第一個問題便出現在確立其作為政治體制的建制後，立即產生了對於此勝利的懷疑。在與集權體制作戰的凱旋過後，民主體制立即陷入其內部的戰爭或是一種悖論當中，這便是真實民主與形式民主之間的對立，真實民主成為被加注的契據以便隨時對民主提出懷疑。相對地，形式民主的作用便要處理此質疑並將民主與其諸多形式等同起來，這個等同作用便要完成現代民主當中，人之本性的進取與欲求的完美形態，並且被認定為共同體的律法(nomos)

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二、 真實民主與形式民主以及其悖論的回應 (fr. 136-137; eg 96-97)

當真實民主與人民都被作為契據而抵押的賭注時，在民主之正當性的賭局當中，這兩者被投注而消解的結果帶來了形式民主的復權。然而，悖論的產生正是在於當爭議發生時對於形式的懷疑，甚至左派運動的鬥爭對象也都是針對著諸多民主的形式而來。然而，當代民主的勝利所帶來的更極端的結果便是，面對此悖論，以對這些形式的感受性冷感作為回應。結論是，民主無法保障人民的力量，而只能操作其政治形式來相符於社會在需求、利益與欲望上各種驅動力的存有模式。

杭希耶認為要從兩個層面來展開這個當代民主獨特的回應方式，首先，馬克思主義對於真實民主的要求、懷疑乃至於施行的失敗，自由民主體制便記取了經驗主義式的教訓，將政治作為某種社會狀態的表述以及社會生產力立作為政治的內容，這便是政治形式與感性存有的疊合。換言之，杭希耶便指出了，當民主之勝利便是其政治形式符合了某種存有模式而得到正當性時，民主的成功要鍵便在於要求政治形式與感性存有的某種同一性(identity) ，此成功的建立與要求是針對著所謂真實民主之論辨的奇特轉化，在當代民主的勝利當中，形式與真實之間有某種同一性的要求，某個程度上取巧了馬克思對於資產階段攏斷資本所產生之不公的生產關係，讓政治作為感性存有之社會狀態的表述，同時將生產力作為充實其形式的內容。進而使民主體制中的個人與團體都能透過政治與司法的形式獲得其生產的需求。

將人民與真實民主放手一搏的賭注所換來的諸多民主形式的戲局，此現象便造成悖論的另一個形式，也就是對於感性存有之再現的民主形式的冷感。民主形式所規劃之可感經驗的形式與確實的感受產生著誤差，因此在民主形式當中便產生著確實感受的缺席，冷感便是這個缺席的表徵，但同時與此冷感對應的形式便是將已被埋葬之人民的回返，因此出現了種族性的人民成為與自身再次的同一化。

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三、 契據賭注所產生的問題: 何謂人民、民主、政治、共識民主?(fr. 138-143; eg. 98-102)

馬克思主義的後設政治尚存對形式民主的質疑，然而勝利民主致力於複權諸多形式，並考量為政治與社會一併的建構體系，以表達個人與團體的能量關係，這些形式被提供為個人與團體多多少少地相符於其中，然而相對的冷感便得以對應於消逝的內容，因而造成這些若干相應於形式的民主快感與再次塑造的共同體精神對立。杭希耶便指出這是一種廉價柏拉圖主義的冒進。然而，杭希耶還是要質問究竟民主的形式意味著什麼?

杭希耶指出，要根本地探問這些問題就要翻轉政治哲學最初的賭注，民主應是一種政治性存有的方式，也不應以治安管理與其分配部署的概念來理解政治，民主是政治的主體化模式: 「民主是一次特異性中斷的名稱，它中斷了共同體內分配身體的秩序…藉由一種主體化的特異性部署，民主是造成此秩序之完善運作中斷的名稱」

杭希耶指出可以從三個面向來概括這個特異性的部署: 首先「一種人民特殊之表象領域的存在(l’existence d’une sphere d’apparence spécifique du peuple)」，此表象將可見性體制引入經驗，但不造成與現實的對立，而是分裂現實

其二，此分裂性正來自於佔據此表象領域的人民並非一個或是一組可供總數計算而簡化的組成份子，他是上置了無份之份的效應在這些被簡化之組成份子的身份之上。然而，杭希耶強調，他這邊所指出的人民的雙重分裂性，並不同於勒佛所指出的民主不確定性，因為在勒佛在一種神學政治的論點下論述的民主不確定性當中，並指出因為神學性政治的解體 ，現代民主無法在將他者進行具體化(materialization of the other)，並造成了權力的虛位(empty of the power) ，然而，杭希耶認為民主的中斷作用與非等同性不應被綁束在此神學政治的解體場景當中，人民的雙重性在於:「它既一個社會身體，又是一個轉換所有社會認同作用的身體」

第三，人民表象的場域身發生爭議的場域，此爭議涉及的並非社會組成份子之間的利益問題，是對話情境發生的交談，是治安邏輯與平等邏輯對立的發生。

杭希耶指出，作為治安邏輯的中斷以及政治的主體化模式，民主的形式便是此三元部署，它出現了人民表像的特殊領域，人民並非社會的組成份子也不是國家代理人，而是轉化這些認同關係的團體，而以此非等同性的主體引起了一次爭議的發生。民主並非個人或群眾的時代，也就不是個性與建制性的一致化，也就不是人們生活的一種體制，民主是政治的設立，且恢復了主體化形式的偶發性，進而再次對功能、本性以及位置之間的分配秩序提出質疑。因此，杭希耶認為民主作為政治的主體化模式便是習性的破裂，它並非言說存有與其言說、行為和存在之間的倫理性和協，而是其經驗的裂隙。杭希耶在此所要討論的後民主，並非是要找尋任何關於民主的明確概念，而是要指出，在人民之後一種治理性的實踐、也就是一種共識的實踐抹除了民主三元部署的形式，此後民主正是利用民主之名的悖論:「這種民主已然清除了人民的表象、錯誤計算(mécompte)以及爭議，於是簡化為一種國家部署、社會能量、以及利益組合之間的根本操作」。它不留餘地地將國家形式與社會關係等同起來。杭希耶認為事實上這就是共識民主的意含: 所以個人與社會團體的一致性。

然而，這種一致性是來自於合理關係的知識，所以的商討都在既成的言說考量當中被給定，總是可以選擇較為合意且符合利益的商討或是競爭關係。杭希耶便指出所謂共識就是某種感受的體制，言說考量的合理性預設為等同於語言的表現，共識取消了爭議份子與社會組成份子的裂隙，取消了人民表象、錯誤計算以及爭議的部署，也就取消了政治。杭希耶指出共識體制是一個全覽的世界，一切都在客觀視點當中被規定、被徹底地計算整除，這樣的體制也就是被意見與權利決定的體制，被徹底地在場化的公共輿論與其權利被等同於人民，基本上，就是作為社會的組成份子在民主體制成為意見與其權利而被普查與擬像，進一步取消了人民，這就是後民主的共識原則: 「人民完全被把持在可見性的結構當中而被全覽，因此在這當中不再有任何人民表象的場所」

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四、 與布希亞的對話:擬像之真實作為後設治安(meta-police)的佈署(fr. 144-146; eg. 103-106)

但是，杭希耶表視他所要進行的討論必須與布希亞擬像與倣擬物的理論作出區隔。杭希耶指出，在布希亞的脈絡中「真實的失落」被作為整合符號的展示而將真實與其擬像相等，或是以「真實的失落」作為一種新政治的解放性，廢除形上學的客體世界，而認為多樣性的本真得以解放。但是，杭希耶針對後者指出，新解放的可見性地位、世界圖像以及政治活動，忽略了即便擬像的邏輯對立於表象與權力的關係、翻轉並解構了形上學技術的統治，但卻並沒有對立於真實與唯實論的信念。在其多樣性解放的全然可見性體制當中，它不僅不是表象的解放，反到是將擬像的圖像呈遞給不可分離的真實體制，失落了其自身，但卻佈置了一個整合性可見世界的真實。然而 ，杭希耶所要談論的政治與其表象，並非佈置真實，而是分裂現實作為現實的副本，它引入不同質的爭議對象，此對象並無法成為具有等同性的物件，因此在擬像之真實的等同性當中，政治表象引入的異質性對象就不被受理。因為杭希耶認為:「因為非等同性主體的政治建構藉由使分離的諸多世界一同地被看見，且組織爭議共同體的諸多世界，而擾亂感受的同質性。」從此觀點看來，擬像所佈置其真實的等同作用並不指出了真實的失落，反到是表象本身失落，因此其擬像的圖像總是遞呈給了其佈置的真實而同一化，表象不但沒有解放，杭希耶更指出:「一種人口的治安形態，且根本地等同於其組成份子的精算」

杭希耶相當尖銳地指出，每一個擬像之真實當中所謂解放的表象都轉向了一種後設政治的真理，「它是一種意見映射自身之關係的組織化，且等同於主權人民的效應，以及一種可以簡化為統計樣本之人口表現的科學知識。」它成為了可見性媒體的孳生以及普察和模擬投票之簡化計算的結合。杭希耶正是透過他對於布希亞理論的質疑，提出了他前文指出的當代民主共識體制對於馬克思主義的一種挪用，換言之，在當代民主共識認肯多元身份與在地理性的可見性時，它們同時也是被佈置在其真實當中的意見或是投票單位，它們必須在此體制當中做為公眾輿論與其權利而徹底地在場、徹底地可見化，同時也是映射了體制或是共同體自身的真實。

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五、 意見與科學的等同: 從好處(sophrosunè)到公正(dikaïon) (fr. 146-151; eg. 106-109)

杭希耶更指出，此媒體與科學的結合並非平等的來到，而是把持了任何人與每一個人的平等成為人口組成份子的整合性分配。所謂的主權人民便等同於人口意見科學的計算。意見的科學便是意見與科學的立即統一，組成份子作為意見的單位，宛如在一面鏡像當中，組成份子在其意見的科學實踐當中觀看其自身，諸如普查以及模擬投票的科學實踐便是將此鏡像展開。杭希耶也指出，民主共識體制是一個弔詭的實踐，過去在柏拉圖論述中彼此敵對的意見與科學，在此互相等同，且它對於形上學世界的挑戰也未成功，而在其自身等同性的安排當中，把持著任何人與每一個人的平等，並將每一個人放入其應該存在的位置當中，並以其分配的位置來發表意見，杭希耶認為意見的擬像科學也就是:「柏拉圖稱為「認份(sophrosunè)」之空洞德性的完美實現」。且藉由外在人民空間化的分配，讓每一個人在其認份之位透過意見發表的科學來映射與整個共同體自身的等同性，而成為了一種不斷朝向自身的真理關係。這也就是擬像佈置之真實內的同一性。杭希耶就指出「後民主「意見」(《opinion》)就是人民與人口等同性，生活如同共同體的內在性體制，而被認定為整體科學與每一個意見的等同性。」

因此，處理此共同體的爭議就是要抑制人民的表象以及種種作為組成份子之人口其自身可能產生的差異性。這種處理程序就將促使爭議發生的錯誤換置為專業知識性可以指認並解決的問題。然而，在此共識體制下，幾乎所有的爭議都可以透過意見科學的組成而導向設立合理且客觀的解決措施。杭希耶也就是要從般共識體制組成的前題來檢討現代管理性國家與法治國家的內在悖論，此種民主體制事實上就是做為一種後民主來以民主之名區消民主與政治的體制。

首先，此共識民主體制便能完全地接受關於「好處(sumpheron)」與「受害(blaberon)_」的古老定義，在必須排除民主之人民表象所帶來的爭議的前題下，因為此爭議中斷了意見與權利的體制在共同體內部得以持續映照所確立的共識性，所以好處便是「商品、觀念、人與團體的「匯聚」(《emporte ensemble》)」，而受害便是此匯聚之流動的中斷。而所謂的好處所要保持的流動性，便得以過渡為公正(dikaïon)的要求，這後果便是意見同時作為自身權利在流動與匯聚的必須性當中，透過司法、經濟以及社會的形式，而有彈性地循環與擴張。杭希耶再次明確地指出共識就是一個被感受決定的體制，權利就是其可見性的根抵(arkhe)或是說權利就是此此共識體制可見的統治者。權利並不使爭議得以表象，相反地，它抑制爭議與錯誤，也就抑制所以可能中斷流動的所謂受害，這種受害也就可以被指為那種稱之為不公正的侵害，杭希耶所要表達的也就是，權利的義務就是要保持好處的流通與匯聚，而這也就成為共識政體的公正原則。所謂「權利」(《droit》)的多義性便被採取此公正原則下的治安管理，不同於元設國家非法治性集權治安，民主共識體制採取此公正原則的立法，而作為法治國家來抑制錯誤與爭議等具中斷作用之異質權利。杭希耶便指出，所謂民主法治國家的等同便表現在公權力的立法、個人權利以及司法訴訟的組合當中，且此三方在治理體系的上層與下層彼此搭配循環流通，也同時鞏固了共同體的同一性。也有此可見民主與政治在共同體精神的法律概念下徹底地被消除。

立法、權利與司法展現了共同體精神作為法律的等同作用，此等同作用的循環正是好處與公正的循環，杭希耶便指出:「在一端，它再現「公正」(dikaïon)的穩定本質，透過此端，共同體便成為其自身; 在另一端，此本質進一步等同於「好處」(sumpheron)的多樣化操作，而成就了社會的動力狀態。」杭希耶也指出，所謂法治國家並非國家交由司法管理的法官國家，而是透過司法中介的傾斜，將政治從屬於國家。杭希耶認為在所謂「節制國家」的理論當中就可以看到這種操作的模式，這也就是說，民主法治國家看似將權力歸還給司法與社會，這當然不是為了讓政治的爭議得以出現而產生對話，而是透過司法與社會將政治爭議作為專業知識處理的問題而消解。杭希耶將此稱做「爭議之政治實踐的國家式擬仿(mimesis étatique)」它將平等邏輯出現的民主爭議性場所轉換為專業知識的問題。

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六、 共識民主作為法治與專業知識的等同: 節制國家的無能宣言(fr. 151-156; eg. 109-114)

杭希耶以最高憲法機構為例指出了這個擬仿。合憲性的平等僅能在差異當中反覆宣讀平等與其自身的等同，面對分裂共同體的政治爭議，判決的理由就顯得十分可笑，因為作為大法官的專業也只是在調合著以下兩種平等的平衡:一者是 關於不同的人有不一樣的平等，另一者是共同體之合憲性的普遍平等。憲法法庭也就僅僅受理共同體自身得以等同的案例，對於分裂共同體的政治爭議事實上並不受理，司法專業便是轉換政治爭議作為憲法精神的等同性問題，司法作為國家式的倣擬，它倣擬了爭議的論辨但不受理爭議的分裂，透過等同的法律效力將政治再次從屬於國家，進而取消。這種合憲性的複頌一方面解決了困難的爭論，另一方面讓共同體靈魂得以等同於司法。節制國家就是在經濟需求與法治要求下取消人民(demos)與政治的國家，並且透過經濟與法治統合出一種新公民的定義。

 杭希耶指出，司法的擴張也透過治理體系的下層，反應在家庭法、財產法、議會立法、以及勞動法上。將各種權利給予每一個具有公民身份的人，並讓其與法律維持彈性的關係，以保持好處利益的持續流通，每一個有權利公民都一個共同體能量與義務的縮影，它不僅等同於自身，且作為公民便是等同於共同體。換言之，司法的擴張不在於加強了公民權利的頑固管制，為權利而戰已經顯得過時，司法真正的擴張是給予每一個具有權利的公民，讓其意見得以全面地透過司法來反射其自身與共同體，進而達成持續的等同，也是作為共同體組成份子的身份確立。

然而，杭希耶也指出，不僅是司法的擴張，由於一個法治國家的建立首先在於一種法律形態的建構，但是這個此建構的概念有時對既存的形式會造成傷害，這就是法律與事實的間隙，這也是經常會造成政治爭議發生的所在，因此專家性國家的同部擴張，也就是以專業能力來取消這些間隙，也是取消政治。這種間隙產生的差錯都是靠著諮詢專家來保衛國家。所以杭希耶便將這樣的兩方面的擴張概算為三種現象的結合:「擴散的司法化、一般化專業知識的實踐，以及無止盡的民調演練」法治與專業知識持續的彼此參照配合，便形成了單純的民主形式，在好處之公正原則的流通下，民主的形式當然從屬於商業需求的實踐，在世界市場的要求下更是如此。

 節制的國家肯定其自身的無能，且透過法律以及專業知識的等同作用以及爭議的消除，國家的正當性也就更不受政治爭議的挑戰。杭希耶指出，這種形態的共識民主法治國家正符合了馬克思所謂的「政府是單純的國際資本事務代理人」換言之，此政體之政治德性下的公正原則正是為了好處流通的管理，杭希耶便說是其政治等同其民主形式下的資本管理。因此對杭希耶來說，國家宣告自身的無能便是在於它不管理個人快樂最大化的條件，相對地國家的職權便是在此無能當中設立危機的管理，且交給學者來對這些危機進行觀察、判讀以及規劃。杭希耶指出，這是一種微乎其微或是幾乎沒有的管理，它一方面不受到政治爭議的威脅，因為它在一般狀況時根本顯得微不足道，但是一個人的成功以及共同體聯繫的惟持卻必須由此微乎其微的可能性來決定，這也說明了共同體的危機管理標示出了進取的個人以及契約性團體的成功或失敗，以及共同體當中公民身份的確立或喪失。因此，杭希耶指出這種微乎其微的管理首先是法治國家與學者國家的等同，再者國家權力與其無能也等同起來，這也是說國家權力內化到每一個具有法治權利的公民身上，透過配合著法律的權利自由擴張，以及專業知識所決定之危機管理下的身份與狀態確立，國家權力就內化為個人公民以及公民團體所展現的權力，相對地作為政治活動者的人民(demos)便徹底地無權。

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七、 共識民主作為後設政治的虛無主義式實踐(fr. 157-165; eg114-121)

杭希耶透過悲觀與樂觀的分析者指出了，對於這樣的國家體制，似乎不管是譴責因缺乏集體性而造成社會關係解體，或是樂觀地讚揚個人自由的持續提升，這兩者似乎都這般節制國家的管理看作是空洞的。如同霍布斯指出當任何人的自由都可以高度提升時，就成為一切人都可以反對一切人的自然狀態，但是如同杭希耶前文提出的，後民主的後設治安當中，它的相對空洞是與其飽滿狀態相等的，這就是說它將藉由其組成份子的整合性簡化計算，使每一個人都參與在共同體自身的映照關係當中。每一個公民都是權利、能力、商品以及好處之流通的共同體的縮影，每一個公民作為意見與權利的單位一方面與自身等同也等同於共同體之整體，杭希耶以十分生動的說明描繪出這個動態的景象:「「個體」(《individu》)在此看見自身、它要求在此被看見，作為其自我的奮鬥、如同一個小小的締盟的力量，從一個環節跑到一個環節，從一次締結到下一次締結，同時也是一次快感到下一次快感。透過這個個體，其所反映的便是共同體與自身的等同，社會能量網路與國家正當性迴圈的等同。」

之所以不同於一切人反對一切人的戰爭狀態，正是因為共識的邏輯四處設立了和平與戰爭的界限，杭希耶指出，甚至所謂社會關係的解體也只是共同體再次聯繫的另一個名稱，這也是呼應了杭希耶所指的後設治安的整合性簡化計算是不曾中斷地浸透著整個共同體。杭希耶認為這更可以在共識體制對排除的概念化當中看到此運作。他說事實上排除的出現正好是共識的另一個名字。

杭希耶指出，排除曾經是一條可以象徵化的線，在此爭議便建構了兩個世界的一同出現，但是現今在共識體制下的排除是一種抹除此象徵記號的配享模式，它致力於將排除的內外部統合起來，它預設包含了所有的組成份子以及所有可能的問題處理，且禁止了無份之份的參與。每一個人都是意見、問題以及權利的基本單位，成為了沒有階級的社會。排除不再是可供主體化的象徵，排除不再是關係分裂下內外部的問題，而是針對著缺乏身份的增補以及社會聯繫的維持。恢復身份以及保障社會聯繫便是共識體制使配享成為持續進行的不可見的等同作用，且在關係解體之處持續締結了新的社會契約以及建立新的公民身份。

在此共識體制概念化排除的配享模式當中，種族主義以及仇外心態也得到了新的形式，這些遭受排除的人都透過專業知識，諸如社會學、經濟學、人類學等等，而被定義了新的身份。這種透過共識定義其身份的等同作用，使人民、工人、無產者或是外邦人失去了因其爭議的分裂性而得以在主體化當中多出一次的超額建構，因為在被共識體制等同前，它們作為錯誤的對象以及爭議形式的主體具對應現實的雙重分裂性，這種多一次的超額將被共識體制徹底取消。

共識體制下新的可見性形式便是人口持續普查的簡化計算，民主的形式也在此孳生，然而對形式的冷感，杭希耶便指出在這人民被作廢的位置上就出現了名為法國人的主體。此主體作為意見的主體其本質既是真實也是擬像，亦即兩者的同一。冷感召喚此主體來多多少少地尋找符合若干形式的小快感，而吐露法國人之名。此主體被這般快感的可能性誘惑，透過獵捕那些敗壞的身體來滿足符合形式之名的短暫快感，杭希耶說這顯示是一場詐欺，因為民主形式滿足最終還是以掏空其自身為代價而匱乏，不僅內容的真實是失落的，就連短暫表象的是失落的。

基本上，共識民主的體制就是透過法律來解決感受上的混雜，共識體系的法律就是自我關係確認，這是一種統合為一的概念運作，杭希耶指出:「識體系的原則在於建立法律的一 (Un de la loi)與感覺的一(Un du sentiment) 彼此永久的可轉換性，進而定義共同的存在(être-ensemble)。於是，共識法律的工作首先在於建立圖式(schème) ，將回拒但不甚確定之感受的一 (Un ressenti mais indéfinissable du rejet)轉換為共同法律的一(Un de la loi commune)…因為感覺的對象是超額生產的多樣形態，且持續非法地複製自身。因此，作為同意且締結契約之權力的規範秩序(ordre du nomos)，以及作為共-感力量(puissance de con-sentir)的自然秩序(ordre de la phusis)，共識法律的圖式便將它們綁束在一起…」換言之，處理對好處流通產生中斷的感受性雜多，這便是共識法律也是其公正原則。基本上，共識性的後民主是面對後設政治的一種虛無主義式的實踐 。後設政治將作為自我繁殖生產之雜多性的無產者提出，並作為具有超越性的政治主體，而進行驅散政治假象的真理運動，然而，具有持續替代不斷增補的共識性後民主卻透過抑制此雜多性而完成了一種虛無主義式的實踐在杭希耶看來，這既不民主也不政治。