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認同、自由、判斷力
舒奎翰
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大綱
問題緣起
兩種自由
自由與認同的關連
自由、認同、判斷力
摘要
大法官會議在釋字618號解釋案中認定，兩岸人民關係條例中，對於大陸地區人民即使已取得中華民國公民之身分但若設籍未滿十年以上者不從任於公職之規定並無違反憲法第七條平等原則、第二十三條比例原則之情況。該案引人注目之原因，不僅因為有侵犯「公民權」之疑義，並在釋文中原引了認同之原則。不可否認，認同在當代政治中以佔有越來越重要的位置，並成為合法性與正當性的重要來源。本文在此一方面探討自由與認同之間的關係，並且嘗試引用康德對審美判斷力的分析，認為認同雖然是個人的心理主觀現象，但其在呈現時卻很類似認知判斷，亦即是一種對現象客觀的陳述，並且因為道德原則的類比運用，使得認同也成為一種得以要求他人贊同的依據。至此，一個依照自由原則產生的政治情感歸屬權利（right）反而成為一種要求，甚至強迫他人接受的權力（power）。本文在結尾認為，一種謹慎的節制應當是對政治認同氾濫的重要選項。
關鍵字：自由、認同、判斷力、康德、釋憲案
問題緣起：
2006年的11月3日，大法官會議做出了深具爭議性的618號解釋案，在這個解釋文中，認定了一項法律要件，即由大陸地區來台的人士，就算已經領有中華民國身份證並在國內具有戶籍，但只要設籍時間未超過十年，依照「合兩岸人民關係條例」第二十一條第一項的前段規定，即大陸地區人民經許可進入臺灣地區者，非在臺灣地區設有戶籍滿十年，不得擔任公務人員。大法官們認為，儘管憲法第七條明文規定，中華民國人民，無分男女、宗教、種族、階級、黨派，在法律上一律平等，而此一平等權當然於應考試服公職之事項上一體適用，但「基於原設籍大陸地區人民設籍臺灣地區未滿十年者，對自由民主憲政體制認識與其他臺灣地區人民容有差異，故對其擔任公務人員之資格與其他臺灣地區人民予以區別對待，亦屬合理，與憲法第七條之平等原則及憲法增修條文第十一條之意旨尚無違背」。簡而言之，這份解釋文認定兩岸人民關係條例中，對於原籍中華人民共和國但已取得中華民國公民身份的人士在服公職一事上的限制，不違反憲法第七條的平等原則。
這份釋憲按之所以引發爭議，主要的原因是因為這一次涉及的相關人士，並非外國人，而是已經設籍並領有身份證的本國籍公民。然而，此為主角的特殊性正在於他本來不是中華民國公民，是經歸化後取得，更要緊的，這是一位大陸新娘。事件的主角名叫謝紅梅，是一位1994年從南京嫁到台灣的新娘，在取得身份證之後，依法參與公務人員考試，並於2003年通過初等考試取得任用資格。在依法分發任職於國小之後一年，卻收到政府的公文要求他離職，原因是，他是大陸人，設籍的時間並未超過十年，不符合兩岸人民關係條例的相關規定。為了爭取自己的權益，謝女士與其丈夫按照行政訴訟程序申請訴願並狀告行政法院，由於這個案例明顯有法律適用與憲法抵觸的疑義，故行政法院為此申請大法官釋憲，可得到的卻是這樣的答案。這個釋憲案出爐之時，正巧是紅衫軍抗議熱潮正旺之際，故未得到媒體的重視，但國內的法界人士仍然對此提出質疑，認為此次釋憲案，根本的違反平等權的原則（陳長文，2007；廖元豪，2007）。
自法國大革命與人權宣言發佈後，人權幾乎就等同於公民權。公民在此之後就是國家的組成要件與權威來源，公民不再需要對君主的服從與忠誠，而是一種自決的能力以及內在與外在主體關係的新形式。然而，公民身份主要是由各種權利（rights）所組成，這些權利包括我們所熟悉的自由權、生命權、財產權與參政權等。然而，公民身份的擁有無法解決認同的問題，因為認同所關涉的不是「我是什麼」（what I am），而是「我是誰」（who I am）（Donald，1996；Sarup，1996）。很明顯的，公民身份本身無法針對後者的問題提出解答。認同所關涉的是自我，是主體意義的獲取，是行為動機的根源，是經驗詮釋的基礎。但我們現在所關切的議題主要不在自我的層面，而在於群體的層面。公民身份的擁有固然無法解決認同的問題，但是在全球化的時代，隨著移民、外籍勞工與跨國婚姻的大幅度增加，公民身份的給予或不給予，卻反映了該國對於所謂外來族裔的態度，也反應自身的國族想像（Munch，2001）。
六一八號釋憲案正是在全球化時代下的一項產物，其表現的與其說是法界的觀點，不如說某種程度的反映了是台灣島內對於外籍配偶--特別是大陸地區來台--的特定觀點。除了有違反平等權的爭議外，令作者感到興趣的正是其解釋援引了認同的原則。
儘管並未明言，但其認為原籍大陸人士需設籍滿十年後方得取得任公職的權利乃是考量到兩岸政治體制差異過大，若不以十年為期，恐難對自由民主憲政體制有充分的認識，貿然任其擔任公職，恐有害國家安全與民主體制，對此，解釋文這樣說道：
八十九年十二月二十日修正公布之兩岸關係條例第二十一條第一項前段規定，大陸地區人民經許可進入臺灣地區者，非在臺灣地區設有戶籍滿十年，不得擔任公務人員部分，乃係基於公務人員經國家任用後，即與國家發生公法上職務關係及忠誠義務，其職務之行使，涉及國家之公權力，不僅應遵守法令，更應積極考量國家整體利益，採取一切有利於國家之行為與決策；並鑒於兩岸目前仍處於分治與對立之狀態，且政治、經濟與社會等體制具有重大之本質差異，為確保臺灣地區安全、民眾福祉暨維護自由民主之憲政秩序，所為之特別規定，其目的洵屬合理正當。
在這個認識的基礎上，解釋文繼續強說明為何「兩岸人民關係條例」的規範並無抵觸憲法的規定：
基於原設籍大陸地區人民設籍臺灣地區未滿十年者，對自由民主憲政體制認識與其他臺灣地區人民容有差異，故對其擔任公務人員之資格與其他臺灣地區人民予以區別對待，亦屬合理，與憲法第七條之平等原則及憲法增修條文第十一條之意旨尚無違背。又系爭規定限制原設籍大陸地區人民，須在臺灣地區設有戶籍滿十年，作為擔任公務人員之要件，實乃考量原設籍大陸地區人民對自由民主憲政體制認識之差異，及融入臺灣社會需經過適應期間，且為使原設籍大陸地區人民於擔任公務人員時普遍獲得人民對其所行使公權力之信賴，尤需有長時間之培養，系爭規定以十年為期，其手段仍在必要及合理之範圍內，立法者就此所為之斟酌判斷，尚無明顯而重大之瑕疵，難謂違反憲法第二十三條規定之比例原則。
簡單一句話，大法官的意思就是，這群從大陸歸化而來的公民，對中華民國，對台灣的向心力與認同感是值得商榷的，所以就算他們已經具備公民身份，還是跟土生土長的台灣人不一樣，多設限制不算不合理。
台灣當局對於中國籍人士來台的限制確實比其他國家或地區為多，已有研究指出大陸新娘嫁到台灣之後，不論在取得工作權、身份證的公法領域上，還是在與夫家互動或是一般社會觀感的私領域上，都遭到明顯的歧視與雙重標準的對待（趙彥寧，2004、2005；邱埱雯，2005），當然，台灣對待東南亞與中國地區配偶上的歧視並不是新聞，但是台灣對待大陸觀光客在態度上的敵意也是少見的。早在1997開始，台灣的旅遊業界就已經開始討論開放大陸觀光客來台的可能性，但當時是否放行的關鍵之一就在於國家安全的維護這個議題上，以致於開放的時程一延再延，例如在911事件後，原本預定在2001年10月舉行試辦的試辦大陸人士來台觀光，由於國安局仍認為「有安全上的考量」，再度延期。當時國安會認為，來台人士必然以共幹或國營事業高幹居多，這些人來台，並不可能有太多錢消費，並且花錢也不會花他們自己的錢，而是由公司資助。與其讓這些人來台蒐集情報，不如延緩這項政策。到2002年開始試辦後，規範之多也令人好奇到底是開放一般觀光團還是罪犯觀光團，不僅承辦的旅行社必須繳付百萬保證金，帶團導遊還必須每日在下塌飯店舉行早晚點名。而這些管制隨著開放大陸觀光客的呼聲日益高漲卻是日益嚴格，於2007年初正式掛牌運作的移民署，同樣為了國家安全的考量，針對大陸人士來台要進行生物特徵辨識、查驗的政策，當時的行政院長蘇貞昌面對侵犯人權的質疑，仍舊以國家安全為基調籲請大家配合。
儘管上述的種種措施，不管是針對大陸配偶還是來台觀光人士，儘管屢屢遭受侵犯人權的質疑，但兩岸政治上的長期對立，似乎也為種種措施找到了合理化基礎。然而，根本的來說，台灣的例子在近代民族國家的發展史上，並不是特例。國家認同的問題實際上牽涉的就是國家忠誠的問題，近代民族國家的誕生，或多或少都面臨了政治認同轉換上的難題，而面對這些問題的解決方案，許多時候是以國家暴力的手段來收場，Geertz早在1963年針對東南亞的研究中即指出，在二戰後脫離殖民地位而獨立的新國家，國家存在的合法性是重要的議題，新的國家被想當然爾的視為需要新的國族，而為了超越過往的傳統，創造新的統一性是必然的過程，但隨之而來的就是無法避免的衝突，這個衝突就是因為許多少數族群未必認同新成立的政府想要形塑的國族形象，或者是無法放棄傳統價值。而在一些老牌的民族國家裡，例如英、美、法、德等，少數族裔能否被移居地的人所接受也成為認同問題產生的根源，儘管同樣具有公民身份，但是日常生活裡的差別對待仍然不可避免的讓差異的問題浮現（Honig，2003；Sarup，1996）。隨著認同成為一項議題，認同如何產生的也是一個爭議的焦點。有許多研究顯示認同的形成社會外部的因素是不可避免的，更激進的立場就是認為所有的認同都是建構的（Castells，2002），但有些人認為，傳統、習俗、日常生活習慣、文化價值等是認同的來源與基礎，而這些未必都是被建構出來的。但有趣的則是現在台灣對於族群認同研究學者的一些論述，他們認為，在經歷228事件後，台灣人的主體意識因為政治上的迫害自發的逐步產生了，但是外省人的族群意識與國家認同，則是長期受到國民黨的黨國教育以及與對「黨國體制」的依賴脫離不了關係，是受到政治力影響下的產物（吳乃德，1993；王甫昌，2003；張茂桂，2003）。這樣一來，台灣人的政治認同，到底是一種自然爾或是一種人為操作的結果？
政治操作與自然生成，其實在某種程度上是無法明顯區分的，一些人認為是政治操作的部分在另外一方卻被視為只是反映了他們原有的觀點，只是呈現的形式比較粗暴罷了。然而，不論是操作或是自然的結果，從六一八號釋憲案來看，公民權確實有遭到侵犯的疑義。儘管公民身份本身無法解決認同問題，但是，當公民應該擁有的權利居然因為認同的問題而遭到侵犯時，人們不免要質疑，一個原本起因於抵抗國民黨不當統治的政治認同如何會轉化成為侵害人權的來源？我們要怎麼面對與看待這樣的矛盾情境？另外一個根本的問題是，「認同」這個詞，到底是一個被動項或是主動項，是一個解釋性的描述，還是一個內心的主動狀態？是因為受到壓迫而產生的，還是主體性的自為？是意義的來源還是結果？是解釋了問題產生的根源，還是一個不證自明的根本性立場？
本文是在這個基礎上嘗試以另外一個面向提出不同的觀點。實際上，如果認同被視為是一個主體的自為展現的話，那麼，某種程度上，認同就是某種自決的同義詞，而自決的基礎，則是在於認定人有自由去決定他想要的，不論是價值、生活方式，或是國家。不同於認同，自由主要被視為一種權利，是一種主動性的創造條件。然而，隨著認同逐漸被視為一種主體性的展現時，實際上，認同也成為某種政治權利，而且成為一種合法性的根源。認同主要的特色還在於者是一種認知，這種認知可以當作人們行動的意義來源並決定方向，然而，當主觀的認同想要以某種客觀、普遍性的形式取得合法性的基礎時，人們應當要做不是急著去擴大這種權利，相反的，我們應該先停下腳步去理解認同的判斷是如何產生的。這牽涉到的是人們判斷力的問題，是人們是自己的主觀觀點如何可以成為一種普遍存在的問題。這些複雜的問題牽涉對自由的理解，以及人類認知活動的基本原則。以下將逐步對此進行探究。
兩種自由
法國大革命以及人權宣言的佈告可以說是近代民主政治的發紉，然而，隨之而來的雅各賓專政與恐怖統治，卻使得法國大革命無法擺脫血腥暴力的陰影。英國著名的保守主義政治思想家柏克認為法國大革命之所造成這樣的結果，是因為過份相信理性而忽視了習俗裡所具有的智慧（Watkins and Kramnick，1983）。然而，這樣解釋卻忽略了盧梭的政治思想對於法國大革命的影響。盧梭，這位法國最具原創性與影響力思想家，在他名著『社會契約論』嘗試解決一項問題：人如何在群體的生活中暨服從群體的意志又能保有個人的自由。這個方法就是透過社會契約的簽訂，在這個契約中，盧梭宣稱：「每個結合者及其自身的一切權利全部轉讓給整個的集體…我們每個人都以其自身及全部的力量共同置於公義的最高指導之下。」接著又強調：「這一結合行為就產生了一個道德的與集體的共同體，以代替每個訂約者的個人…共同體就以這一行為獲得了它的統一性、它公共的大我、它的生命和它的意志」（Rousseau，1987：25-26）。因此，個人的自由因為這個契約的簽訂與讓渡從而在共同體的新生中與集體合而為一，這裡隱含著一個意思：只有當個人是以群體的利益為基點進行行動與思考時，他才是真的自由的。
盧梭的觀點與他的前輩洛克對於自由的觀點有著極為根本性的不同。同樣強調個人自由的神聖與不可侵犯，洛克卻完全從個人利益維護的角度出發。在他看來，人天生就擁有三種不可侵犯與不可剝奪的權利，即自由、生命、財產。政治社會存在的目的，主要是在於更有效的保護這三種權利，所以所謂公共利益的促進，其基礎必定建立在這三種權利的保障上。洛克特別強調：「它（國家）對於人民的生命和財產不是、也不可能絕對地專斷。…沒有人有享有對於自己或其他人一種絕對的專斷權力，來毀滅自己的生命或奪去另一個人的生命或財產」（Locke，1986：85）。對洛克來說，無法考量到每個人基本權利保障的政治群體，都必然有著權力過份專斷的危險。因此，不是個體要以群體的公益為出發點進行思考，而是群體若不是建立在個體權利的保障上時，自由便是虛幻的空中閣樓。
同樣強調自由與民主，但由於出發點的不同，政治社會存在的意涵就有著根本的差異。實際上，洛克與盧梭的觀點，正分別代表了當今對於公民身份的不同理解基礎—自由主義與共和主義。在自由主義的傳統中，公民身份的界定是由一連串受到憲法保障的基本自由權利與平等權所構成，更重要的是，個人依舊是個人，取得公民身份未必就得放棄對於自我利益的追求，特別是對於財產的保護與對財富的追求。因此，政治社群存在的目的是要讓個人能夠自主的去追求自身所欲求的事物與價值，而不是教導或鼓勵公民成為對群體的發展有貢獻的人，唯一的限制在於不得侵犯他人的權利。相對的，共和主義傳統下對於公民身份的界定則強調公民責任，例如對於政治社群的忠誠、愛國心、繳稅與服兵役的義務以及對於公共事務的積極參與。在共和主義的觀點中，個人的自由與政府的對立關係因為公民對於政治的參與而被消解，因此，公民身份主要的目的除了保障自由，也必須捍衛與鞏固共和國的存續（Heater，2006）。然而必須強調的是，公民身份未必代表民主政體的存在。公民身份可以說是近代民族國家構成的一項重要基石，原本在帝國或封建體制下，原本不知名、不可數的臣民，透過理性官僚機構統治技術的進步，轉換成一個個可數、具名的存有，在愛國心與為國家奉獻的號召下，公民身份反而成為任何一種國家最堅強的城牆。這也是為什麼馬基維利這位現實主義政治思想家也同樣強調公民身份的重要性。在他看來，良善的公民必然是剛強不阿的，其所具的各項美德（virtue）—包括英勇、剛毅、大無畏、氣魄，都是能夠創造、挽救與維繫城邦之心靈與行動的特質。並且，公民必須對公共事務抱持著建設性的興致，最重要的是，必須避免將財富、享樂與舒適等私人生活的優先性，放在對普遍公共福祉的奉獻上（ibid：69-71）。
兩種不同的公民身份傳統，代表的正是兩種對於自由使用與價值的觀點。法國大革命期間，雅各賓黨專政時期，盧梭的理論所代表的共和主義式的自由價值佔了上風，對於共和國的忠誠與公民美德的培育被視為當時政府最重要的工作。面對著保守勢力的威脅，羅伯斯比認為必須以民主專政的形式來達到上述的工作，最終造成獨裁統治與恐怖鎮壓。當時的法國，首要的問題不是對於法國民族的認同，而是對共和體制的認同。但是，為了維護對共和國的忠誠造成血腥鎮壓的統治過程，卻是不爭的事實。為什麼一個號稱要爭取與捍衛人民自由權利的政府到最終卻是以迫害、殺戮的形式收場，是學者們不斷討論的問題。對此，當時法國學者貢斯當（Benjamin Constant）提出了相當有趣的見解，可以為我們所參考。
貢斯當在一篇名為『古代人的自由與現代人的自由之比較』的演講中，陳述了兩種自由的差異。對他來說，現代人（法國大革命時期）的自由特點在於一個共和國的公民所能享有的權利。這些權利包括我們今日所熟悉的人身自由、居住遷徒自由、言論與出版自由、宗教信仰自由，以及有限的參政權，即所謂的代議政治（間接民主）。這意味著現代人在私生活領域能夠掌控的自由（權利）遠比直接參與政治的自由要大的多。但在古代人，特別是希臘斯巴達與古羅馬時期，其自由在於以及體的方式直接行使完整主權的若干部分，例如宣戰與締結合約的權利，投票表決法律，召集執政官要求其報告並對他們進行批評、譴責或豁免。然而，相對來說，古代人「承認個人對於社群權威的完全服從是和這種集體性自由相容的。你幾乎看不到他們享受任何我們上面所說的現代人的自由。所有私人行動都受到嚴厲的監視。個人相對於於輿論、勞動、特別是宗教的獨立性都未受到絲毫的重視」。所以，兩相比較的話，「在古代人那裡個人在公共事務中幾乎永遠是主權者，但在私人關係中卻是奴隸」。而「在現代人中，個人解在其私人生活中是獨立的，但即使在最自由的國家中，他也僅僅在表面上是主權者。…若說她在某些時候行使主權，更經常地則是放棄主權」（Constant，2004：3-4）。
對貢斯當來說，古代人的自由所擁有的好處，在於一種直接統治的參與感，這絕不像現代政治中立法的參與就像一種虛構一般，但相對的，古代公民的私生活的獨立性就相對的被放棄了。現代的自由在主權的參與上主要是靠代表，但貢斯當認為這是一種好處，因為：「它是一種安全保障：但直接的快樂並不那麼強烈；它沒有包含任何權利的快感，它是一種思考的快樂而古代人的快樂一是一種行動的快樂」（ibid：261-262）。兩相比較，「古代人的目標是愛共同祖國的公民中間分享社會權力：這就是他們所謂的自由。而現代人的目標則是享有保上的私人快樂：他們把對這些私人快樂的制度保障稱為自由」（ibid：11-12）。
然而，問題在於，大革命的後期，很顯然的人們被古代那種直接參與政治權利的自由所吸引，而這正是雅各賓黨取得專政權力的根源。若問原因為何，貢斯當以一種直接了當的語氣說道：這是因為對於古代記憶的崇拜，特別是公民參與政治的創造性成就那部份。他認為，盧梭以及同時代的法國政治理論家一樣，都錯把兩種自由的性質弄混，特別是把社會機構的權威當作自由。這些人相信，古代政治有著現代社會應當景仰也應當學習的特色，那就是公民對於共和國的參與感與捍衛之心。如果當下的社會個人利益有時會與群體的利益相衝突，那麼調和這種衝突當是必要的工作。而只有當政治社群的權威等於自由的實踐時，那個人自由與群體自由的矛盾才會自然的消解。他們還相信所有事情都必須屈從於集體意志，對個人權利的所有限制都會由於對社會權力的參與而得到補償（ibid：11-15）。
貢斯當的觀點並不是認為上述兩種自由熟優熟劣，而是哪一種更能確切的適合當前政治社會環境的需要。答案是能夠維護個人獨立性的現代自由。為什麼？這是因為能夠實現古代社會那種直接參與的政治模式的社會條件—小國寡民，斯巴達合格的公民不超過1500位，羅馬的公民在共和國初期也幾乎能全部聚在一廣場上議事—早已消失，更要緊的，現代社會商業活動的興盛使得透過征服手段以獲得利益的必要大幅度的降低，而廣土眾民的情況下，個人的政治影響力又被稀釋到幾乎無法察覺，如果現代社會一定要強迫我們去實現那種古代的自由（直接民權），那麼人們會發現他所能得到的和他所付出的代價將會不成比例的渺小，這將是我們所不能忍受的（ibid：5-10）。在這種情況下，貢斯當強調，由於我們生活在現代，我們要求一種適合現代的自由，而他也期待統治者，不要從古代共和國中的政治理想借用成為壓迫人們的手段（ibid：18）。
自由與認同的關連
自由不僅是一種白紙黑字的政治權利與制度，也是證明自我的主體性的一種象徵。如果意識的角度出發，自由最大的特徵則是在於賦予人一個道德主體性的位置，這樣的觀點，康德的研究最足以說明這種立場。然而在康德的批判哲學中，不論是自我還是自由，都不是能夠先驗地認識到的。這是因為，自我與自由都不是感性經驗能夠直接得到的概念，以自我來說，人首先能認知到的是外在世界的客體與現象，人之所以能意識到有自我，是因為在接觸外在世界時會察覺到有一個攝受這些外部資料的行動主體，從而間接的認識到有關自我的知識。所以人無法直覺察覺到自我，但自我可以在攝受外部世界的行動中碰觸到。舉例來說，當一個人在路上騎腳踏車時，首先能意識到的是只是道路、腳踏車、交通狀況等等，之後透過反思才建立起一種意識：我正在道路上騎腳踏車。在這個例子中，行動才讓人們碰觸到自我。所以，自我不能單獨能夠被認識到，必須在與世界的關係中才能被正確的理解（Baumeister，1986：13）。
自由也是一樣，對康德來說，人所能直接認知到的都是感性客體，自由，作為一種超感性(supersensible)的對象，並不是人類理性所能夠直接認識到的，所以人亦是在行動認識到自由，而且是消極的自由。康德的邏輯是這樣的：在自然（可感性sensible）現象中，因果法則具有絕對的支配性，但是當人在行動中意識到自身具有某種自律性，這種自律性足以顯示人可以不受感性條件的規範制約，從而產生一種獨立性，這種獨立性足以使人在行動中擺脫感性條件的因果規範，從而創造另外一種因果性，從這之中人意識到自己是自由的。然而，這樣的自由總還是消極的自由，這是因為，自由並不僅單純意味人可以獨立的選擇自身的作為，更要緊的是人還可以為此創造（或找到）普遍的行動立法原則，所以純粹且本身實踐的理性這種自己立法（lawgiving if its own）才是具有積極意涵的自由（Deleuze，1993：29；Kant，1997：30；2004：28）。因此，康德的自由觀實際上是一種嘗試調和道德法則與人類行為的一種努力，對他來說，當人能夠拋開一切感性與外在條件因素做出符合道德法則的行動時，我們才能說這個人是自由的，否則儘管他是自為的做出選擇，但若行為動機是受制於於情感（feeling）、情緒(emotion)、感性（sensible）、生物性（biological）制約的話，仍不能說是自由的。
康德在道德哲學的重大成就是，他把一切內（自身慾望、情緒等）、外（生物條件、流俗、偏見等）都不視為道德法則的來源，不僅如此，他甚至把德行、善意等精神條件都排除在道德法則產生的根源之外。對他來說，道德法則就是理性在純粹實踐時所表示的那樣，但這不能憑感受而得知，必須從道德格律（maxim）是否能符合定言令式（categorical imperative）才能確定。然而，由於著重對獨立性、內心導向與自我決定的強調，康德這樣的說法卻容易被引伸成為另外一種意思：個人內心的信念與價值成為唯一的判斷標準。原本康德是要將個人自由與普遍道德法則作一調和，但到了浪漫主義那裡，個人行為準則的來源已經不再是所服從的價值是普遍有效的，而是因為這樣的行動充分表現了我自身獨特的內在本質和宇宙觀，這種情況下，自我（人類存有）自身創造了自己的價值。這種觀點就是費希特所表達的，在他的演繹下，食物之所以是食物，是因為我感到飢餓，是我個飢餓才使得食物成為食物（Berlin，2004：208-282）。在這種邏輯中，個人成為行動選擇的唯一主宰，個人選擇的自由被放置到普遍性的道德優位。
當個體的上升為主體，而且再度成為萬物權衡的唯一標準時，在尊重個人意志與選擇的大旗下，其情緒、感受、生活形態與價值都成為判斷的合法性來源。但集體的觀念仍舊存在著，當民族的普遍性取代道德法則的普遍性時，民族就成了個人價值的終極來源。賀德與費希特等就宣稱，真正的自我根本不是個人，而是民族。是集體性的自我產生了個人的生活方式，並賦予其所有成員以意義和目的，是一個無須再訴諸其他東西的權威（ibid：282-283）。當一個國家以一個受壓迫民族的姿態出現的時候，反抗的自豪感產生了深刻的自我覺醒，號召著人民群聚在民族的羽翼之下做出自覺與自決，並轉換成兩個世紀以來最深刻的怒吼，要求著民族的自由並期待永恆解放的降臨。
如果我們說，認同就是一切價值與行動的意義來源，當個人的自我必須依附在群體中才能獲得真正的自我，才能獲得真正的自由時，群體的解放會被視為個人的解放也就順理成章了。這樣，原本用來追求個體自為的自由，在這一刻，也自然的轉化成為追求著群體的自由。
這個時刻，自由的使用方式會變化，人們會開始不滿自由的使用僅僅只是用來保障自身的權利並促進個人的福祉，他們會期待個人的自由能夠在更有意義的事情上發揮--那就是促進群體的利益。由於認同的來源變換了，公民身份的角色期待也跟著變了，這時公民身份的界定模式就從自由主義往共和主義方向移動，對愛國忠誠、公共安全、國民教育等議題的關注也開始升高。個人的自主性不再能滿足群體的需要，人們會希望彼此更貼近、更團結、更有共識與凝聚力。原本自由權利是為了保障自身不受到他人的侵犯—不論這個來源來自君主、少數人，甚至是群眾，但這時自由變成某種權力，要求著人們彼此相似與親近。原本認同只是期待他人尊重理解個人的觀念與想法，這時也轉化成希望甚至迫使他人的想法與自身相同一樣。輿論開始會鼓吹特定的價值，希望造成群體一致的樣態，而在遇到阻力或是不同意的觀點時，解決之道輕易的展現為不容忍異己，更有甚者則是創造敵人—一個只在心中假想存在的敵人，一個根本不能驗證其存在與否的敵人。
英國政治思想家以賽•柏林（Isaiah Berlin）曾經指出，在追問「我是誰？」這樣的問題時，尋求的都是某種認可（recognition）。這種認可的追求不免會認定自身從屬於某個群體之中，不管這個群體是階級、家族、職業身份、國家或民族，進而個人所追求的認可就轉變成追求自認所屬群體的被認可，在這種動機之下，人們不再希望自己被統治、教育、指導如何行為，人們期待受到尊重，能夠被平等的對待。但柏林立刻提醒到，這種追求「認可」的慾望，並不是一種自由。他認為，追求自由的的主要目的在於拒斥各種各樣的侵擾與專制。但追求被認可的慾望，期待的是一種更密切的相互瞭解與利益的契合，還有一種彼此共同依存，共同為某些價值、理念而犧牲的生活。他承認這種慾望也是一種人性的基本需要，但隨即提醒到，當人們把追求被認可與自由的慾望混而為一時，就很容易出現這樣情景，人們追求的自由不再是個人的不受干預，而是群體的不受干預，這時，以群體之名進行的專制甚至也在以追求自由之名下義正辭嚴的進行（Berlin，1986：272-282）。
我們能否容許現代的人身自由裡面可以有免於輸誠的自由？有不服從甚至反抗群體的權利與自由？這個問題值得現在在追求統一的國家認同的人深思。
自由、認同、判斷力
如果說，原本以追求自由解放出發的立場居然會演變成強迫他人接受同一觀點令人感到驚異，那我們也必須探究這種轉換的基本根源。如果我們只是從一種心裡學式的方法進行討論，這很容易變成一種價值相對論的解釋，從而無法具有任何的解釋效果。於此，康德對於判斷力的研究可以為我們開啟另外一扇理解之窗。
康德認為，人類的認識能力可以區分成三種：知性（understanding）、理性（reason）、判斷力（judgment）。知性所應用的範圍為自然科學，理性所應用的範圍為自由（道德），判斷力所應用的範圍則為藝術。在詳述這三者的差異前，必須先說明的是，依康德，判斷力有兩種運用方式，第一種為規定性（determinant）判斷力，第二種為反思性（reflective）判斷力。在前者的功能是，在已經知道普遍法則的情況下，把個別的現象歸攝於這個規則之中。這種判斷力實際上在知性的運作中已經發揮功能。第二種運作的模式則是相反，在不知道普遍規則的情況下，將特殊的個別現象透過反思性去尋找普遍的法則。康德在第三批判主要探究的則是後者，本文在此亦然。
康德強調，判斷力與知性和理性之不同在於，同樣是認識能力，判斷力的特色在於其與愉快和不愉快的情感結合，這造成一種效果，即判斷力是一種主觀性的認識能力，對於此，康德以美的鑑賞為例：
為了分別某物是美還是不美的，我們不是把表象（representation）通過知性聯繫著客體來認識，而是通過想像力（也許是與知性結合著的）而與主體與其愉快或不快的感情相聯繫。所以鑑賞判斷並不是認識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的（審美的），我們把這種判斷理解為其規定根據只能是主觀的。但諸表象的一切關係、甚至諸感覺（sensations）的一切關係都可以是客觀的（而這時這一切關係就意指著某種經驗性表象的實在之物）；唯有對愉快和不快的感情的關係就不是如此，通過它完全沒有標明客體中的任何東西，相反地，在其中主體是像它被這表象刺激起來那樣感覺著自身（Kant，2000：45-46；2004：37-38）。
這段文字最需要注意的地方在於康德強調審美判斷「完全沒有標明客體中的任何東西」，對此康德接著說明道：
它對於認識沒有絲毫貢獻，而只是把主體中所給予的表象與心靈在其狀態的情感中所意識到的全部表象力相對照（ibid：46；38）。
所謂對「認識沒有絲毫貢獻」是指對自然客體（指看得到、聽得到、聞得到、觸摸得到）的知識增長而言，例如當我們提到一朵花時，有關花的顏色、構成成分、成長的要素、種類、如何繁殖等等都是透過知性可以得到的知識，但關於花美或不美的陳述基本上就是「完全沒有標明客體中的任何東西」，而且是一個根本無法透過客觀的方式加以驗證真偽的認知。但康德仍舊把這種審美判斷當作一種認識能力，而不僅只是一種心裡學式的分析，這是因為，審美判斷有一種主觀上的普遍性。對康德來說，審美判斷的特性與一般對於某種對象的愛好不同，後者僅是表達了個人的特殊喜好，例如覺得吃牛排是最大的享受。但對於美的判斷則不同，因為美不是客體的屬性，而是主觀判斷的屬性，「它不是建立在主體的某個愛好之上，而是判斷者在他投入到對象的愉悅（satisfaction）上感到完全的自由：所以他不可能發現只有他的主體才依賴的任何私人條件是這種愉悅的根據，因而這種愉悅必須被看做是根植於他也能在每個別人那裡預設的東西之中的；因此他必定相信有理由對每個人期望一種類似的愉悅」（ibid ：56；47）。這裡就是康德著名的術語：「主觀的普遍有效性（subjective universal validity）」的論證由來，換句話說，如果美不僅是一種心理感受的呈現，而代表對客體的某種認識，那是因為，這種看似主觀性的陳述有著內在的普遍性根源，因而不是受經驗性的限制，從而具有某種客觀性與普遍性。更重要的是，就是因為這種特性，人們在表達對美的感受時，會的要求他人的贊同，就好像他在陳述的不是主觀的感受，而是一種客觀的表象。要注意的是，康德並不是討論這種要求是否會真正得到所有的同意，他也不是要找到美是否具有普遍的客觀構成原則。相反的，康德想要闡明的，是人們在審美判斷時所表現出的一種特性，即人們是用一種陳述客觀實在的方式來表達這種主觀感受。所以，「鑑賞判斷就愉悅而言是帶著要每個人都同意這樣的要求來規定自己的對象（規定為美）的，就好像這是客觀的一樣」（ibid：154；133）。
但判斷力還有另外一個特性，這個特性與我們之後的討論至關重要，這就是「合目的性」（purposiveness）。所謂的合目的性主要是針對自然（可感性）領域做出的判斷，依第一批判所揭諸的，因果律等自然法則的普遍規律之所以被發現，那是因為人們用知性的歸納與演繹能力而尋求出一種外部世界的必然屬性，從而也拓展了知識的範圍。但除此之外，人類還會把自然世界視為依照某種特定目的而連結與統合起來的一個整體，如同審美判斷一般，「自然的合目的性…完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現了我們在著眼於某種徹底關聯著的經驗而對自然進行反思時所必須採取的唯一方式，因而表現了判斷力的一個主觀的原則」（ibid：23；16）。
康德寫『判斷力批判』主要的目的有二，第一在於揭諸判斷力作為認知能力的一環其先天構成的原則是什麼，第二在於透過對判斷力的分析從而將知性與理性因為處理原則的不同而造成在認知層面上的斷裂連結起來。姑且不論康德的嘗試是否成功，康德的研究揭示了一件事，對於自然的理解，想像力的角色扮演了相當重要的一個位置，特別是對於合目的性的理解上。但康德一再地聲明，這反應的絕對不是自然的屬性，而是反映了人類在判斷力上的一個普遍的主觀原則。對一個自然之物，例如廣闊大地的壯麗美感，人們透過想像力視其為某種意志下刻意安排的結果，並呈現了美。這種想像或許為真，但也或許為假，但重點是，對此種判斷力的真偽不是人類有能力透過知性所能看透的，由於它也不是一個可重複實驗的自然現象，因此人類也沒有一定的程序有法子做出真偽的檢定。在此，康德不是要說明這種想法因為無法驗證故缺乏其存在的合理性，相反的，康德是要說明，為什麼這種無法判斷真偽的敘述到處可見，而且處處發揮其影響力。
這也是判斷力與知性和理性不同之處。知性所關切的對象也是自然，某種程度上，我們也可以說諸如「萬有引力」等自然法則是一種主觀想像，但這種主觀想像確實有著客觀經驗的基礎，它一方面可以透過程序來驗證真偽，另外一方面，自然的法則也確實有其運作規律，這規律的必然性並非人類的意志與想法可以更動的。所以即便我們對一顆球命令一萬遍，說：「在空中時不准落下！」，這顆球也絕對不會因此就不受萬有引力的影響而浮在空中甚至往上空飛去。理性所關切的對象則是意志的行動準則，儘管沒有自然的對應物可供探究，但理性卻可以對人類提供意志行動的準則，透過定言令式的檢驗程序，人們可以知道自己的行為是否具有普遍的道德意涵，並且因為自由被清楚的認識到了，所以我們可以排除一切自然的外在因素，單獨根據理性來決定自身的行為準則，從而確定了人的道德主體位置。然而，判斷力很明顯的與知性和理性不同。不同於理性，判斷力的運作對象依舊是外在世界（自然），從而其所關切的也與行動準則無關。不同於知性，判斷力所認知的卻不是自然界的任何屬性，而是人類對自然界主觀認知上的屬性。
但就純理論來說人類的知性可以區分為這三者，並且將感情的影響予以排除，但在真實的生活中，人類的認知能力通常是含混著應用的，康德也不否認這種情況。當我們仰望星空時，知性的興趣固然會勾起人們的好奇心以對天體運作的法則進行探究，但同時，人們通常也會以一種合目的性的理念來對此賦予意義，並且與道德判斷無法區分。康德以對自然界的各種合目的性的判斷為例，當我們說巨大的樹木是莊嚴或崇高的，或說紅色代表激情、綠色代表溫和時，其實道德性的判斷已經加在其中了，「因為他們激起的那些感覺包含有某種類似於對由道德判斷所引起的心情的意識的東西」（ibid：252；224）。
康德的研究取得如此巨大的成功，但也留下許多的難題。他似乎為判斷力的合法運用取得了一個理論基礎，但卻未曾如同前兩個批判一般詳細論證判斷力使用的可能界線，這使得判斷力面臨著過份誤用的威脅。實際上，儘管康德曾經強調對於美的判斷是自由的運用，是一個無法被強迫同意的領域。但是康德後繼者，例如席勒等人，已經將美學的問題轉向如何透過教育提昇公民的心靈素質的議題上了。對席勒來說，美學的問題主要關切的是心理的反應，而不是形上學的分析，是面對美的範疇的客體時如何由認知轉化成自我克服與提昇的機制，而這樣的轉化是有益於個人的心靈成長（de Man，1996）。
美學教育有助於國民素質的提昇的論點到後期的演變導致政治美學化的問題，這已為人所深知，茲不多做陳述。在此我們還可以以另外一種方式提問來展現判斷力可能的誤用與後果。我們可以先問一個問題：人科學科的研究對象到底具有什麼樣的性質？所謂的國家、民族，是一個可以被視為「自然」的表象嗎？人們對國家、民族、國民（公民）、歷史等亦時常賦予許多「自然的合目的性」的描述，這是主觀爾或是客觀的？
這個問題之所以必須提問，是因為牽涉到人們行為的判斷依據。長期以來，人們總是相信，真相才是導引人們行動方向的基礎，科學的進展最足以說明此點。17世紀以降的科學與工業革命徹底改變了人類的生活方式與宇宙觀，人們當然期待科學的成就與研究方式也應當延展到人文學科（human science）。然而，人文學科所研究的對象，是否是客觀的外在存有呢？如果我們認為國家、民族等「對象」是一個客觀的實存，那麼就知性的法則來說，這裡面有著人們意志不可改變的自然運作法則。但實際上，人們在面對這些研究客體時時，卻往往認為人類的意志是可以改變其的內在構成要素與性質。某種程度上而言，康德說道知性與判斷力的適用對象是「自然」，唯有理性的適用對象是超感性的人類意志與行動準則。這裡我們就必須徹底釐清，人類認知能力所欲探究的對象，例如國家、民族倒底具備什麼樣的屬性，並且各項認知能力在運用時其底線為何。
當人類學、社會學對社會結構進行描述時，人們往往會感受到一個如同自然法則般的外在對人類的限制，當傅科費心論證「論述體制」對我們生活的影響時，我們似乎會察覺到現代規訓機制的無窮權力。這些研究似乎表明，我們不僅活在一個受自然法則支配的世界中，也活在一個精巧的人造物裡。當然，醫學與生物學也表明了人類身體構造的結構，闡明了人類身體的運作模式，甚至連大腦的運作機制也為生物法則所指引。但人們對社會、文化、國家、民族等對象的理解，終究不同於對自然法則的理解，原因是這些研究成果缺乏可檢證性，我們只能說我們看到與觀察到的是這樣，但並無法說真實就是這樣。當然，科學的認識也有其侷限，康德在『純粹理性批判』中就已聲明，人類無法理解「物自身」。判斷力所彌補的正是這個不足，但這項能力終究滿足的是人類在尋求意義來源的基本需要，而不是對「物自身」的正確認識。當我們說自然法則證明了終極的造物者的存在時，這僅只是滿足了人類情感上需要，但人類沒有能力證明這句話的真偽。對歷史、民族、國家的研究也是如此，儘管人們可以聲稱人必須在國家或民族中才能正確理解其存在的價值與意義，並得到許多人的同意，但這終究只是一種主觀的聲稱，並非「真實」。說人們所願相信的就是真實，那根本是犯了康德所極力想要避免的錯誤—他已經一再聲明人類認識能力的侷限，並且力主一種謹慎與節制。
認同的問題，很明顯的是判斷力的運用問題。讓我們再檢視一下何謂認同。從個體的角度出發來看，認同是一個人在所處的環境中，根據自身所處的位置進行反思所造成一種對自身賦予意義並尋求他人認可的一種心理狀態。就其根源來說，是其對所處的環境與位置的認知，這種認知不論其來源為何，也不論其真偽，都被視為一種主體自覺的反思性成果。因此，儘管認同是一種主觀的心理感受，但卻因為是根據外在表象所造出的反應，所以被視為具有客觀性的基礎。就其造成的後果來說，可以分成消極與積極的兩面，一方面個體由此獲得了對自身意義的解答，並期待他人對此意義的尊重與認可；另一方面個體還期待別人也能認可這種意義並進一步構成具有相同意識的社群與整體。
在上述的界定之下，認同絕對不是單純的個體對自我意義的理解，實際上，認同反應了個體對所處的表象世界的理解觀點，所以必然有其所歸屬的對應群體。這個群體可以任何一種型態出現，大至整個人類社會（世界主義者），小至家庭。在民族國家深具普遍政治合法性來源的今日，民族國家自然成為最普遍的認同歸屬。
如同審美判斷一般，儘管宣稱某個對象（國家、民族等）是個人意義的來源，是值得為其犧牲奉獻的目標，這並沒有說明什麼，這並沒有說明了這個對象的客觀特質，也不能說這樣的認識足以提供道德法則行動的基準，這充其量只是反應了自身的主觀想像。然而，如同康德所欲證明的一般，審美判斷中合目的性的想像有一種對他人贊同的普遍要求，認同也是。合目的性判斷所表明的是，人類會將各別的自然現象根據自然的合目的性原則，依照主觀認知安排在一個具有和諧與系統性的整體中，並且反過來指稱個別的自然現象在這個整體中所扮演的角色和功能。認同的運作邏輯於此亦然。更重要的是，判斷力所對應的是愉快與不愉快的情感，因此牽涉的是各種的情緒。情感（feeling），相對於感覺（sensation），比較呈現的是主觀的層面，而不牽涉對應物的表象特性。以顏色為例，感官會告訴人們草地顏色是綠色，這屬於客觀的感受，但是說綠色的草地讓人感到舒適與放鬆，這則是屬於情感的，在此，對象是作為愉悅的客體（這愉悅不是該對象的知識）而被觀賞的（Kant，2000：49；2004：41）。同樣的，認同在表述上，幾乎都是以情感的方式呈現。在認同的歸屬感中，情感以各種形式展現出來，但驕傲、光榮、欣喜、責任、崇敬、感動則是主要的方式，而這些方式充滿的則是激情。
儘管判斷力是作為知性和理性的橋樑，並且他也承認反思性判斷力和道德領育有著親近性，所以古老的諺語「美即是善」（beauty is good）是有其先天認識上的根源，但在康德那裡，三種認知能力彼此有自己的統轄領域。所以，人類行為與意志的最終評判來源，不會是知性，也不會是判斷力，唯有理性能肩負起這樣的任務。在對外部世界的認識過程中，人是有自由的餘地，所以前文已有提到，他人無法強迫自己贊同不同意的美學觀點，但也不能強迫別人贊同。不同於對自然法則的認識，因為自然法則的真偽與否與個人的贊同與否無關，其本身是自為的存在。不同於道德法則，因為道德法則關涉到對他人的行為後果，理性會讓我們即便主觀上不願意（違背自己的慾望）也必須接受，並認識到這是唯一合理的行為準則。但判斷力既不關涉自然世界的運作法則，只是一個主觀上感情，儘管人們在天性上會期待，甚至會要求別人對自己在對美的對象上的主觀判斷予以贊同，但贊同這件事若不是出於自願，就沒有存在的可能，況且這觀點並不涉及行為實踐的後果，這純然主觀的領域是可以透過指導而發揮作用，但卻不能強迫他人接受，相反的，我們必須彼此尊重他人的主觀意識與觀點。
認同的運作邏輯應當如同判斷力一般，只是一種主觀感情的表達。然而，當前關於民族國家認同的論述中，卻犯了幾項明顯的錯誤。首先，構成認同來源的儘管是因為對自身所處環境的認知，但是這項認知從根本上來說就不是對「自然法則」的認識，而只是一種反思性的主觀表述。其之所看似具有客觀的基礎，那是因為其根源確實是外部表象。以對歷史事件的描述為例，表面上描述在什麼時間點發生什麼事似乎是再客觀沒有了，然而，描述本身就帶有詮釋，更不要說歷史敘述者的主觀因素從來不可能缺席。或者我們可以說，對人類社會的觀察、描述與分析本身就是一個主客觀混雜的產物，人們根本不可能完全區分主客觀在人文學科的成分。認同更是如此，不同於學科上的嚴謹要求，認同根本就是想像力自由馳騁的結果。實際上，認同的構成包括了兩個階段，第一，對外部世界的觀察，但這觀察是反思性的認知，而不是科學法則式的認知；第二，因為這種反思性的認知緊密的與情感相關，因此這種認知就直接透過情感的激勵轉化成意義的來源。由於情感的因素從來就不能在認同的構成因子中抹去，所以其表現的形式多半以激情模式呈現，特別是對民族國家認同更是如此。人們在彼此在贊同（不管是否出於建構）中形成了群體的民族國家認同，視此為真，並且由於尋求贊同的天生驅力，在此就形成了對他者的分別。但更麻煩的是，由於認同的表象中以客觀的形式呈現，所以區分他者時，主觀的表述還不夠，對外部世界的觀察會為這種主觀背書，儘管這種觀察已經是主觀的了。本文一開始提到的六一八號釋憲案中，很明顯的就是在這種邏輯下形成的。
本來一個人要如何詮釋他自身的處境是個人的自由，現代人權也保障這種表思想與達自由，但當自由的使用主要被視為是為了維護所處的共和國時，而不是保障個人生活的獨立性時，群體對個人的侵犯就已經很難避免了。當認同的因子加進來時，在激情的促使下，自由的使用就迫不急待變成一種區分人我，要求他人贊同的權力（而不是權利）。一種現代獨有的混雜，在人權、自主、爭獨立的呼聲中，在看似客觀其實主觀的分析中伴隨著激情形成了，每個群體在這些條件的包裝中，都找到了看似合理、客觀且不容退讓的理由。從19世紀開始，對民族國家的認同與不認同，曾經開啟了數不清的爭執與戰爭，直到今日，在全球化的影響下，朝向兩極的模式發展。有能力在全球資本競爭流動中自由移動的人，爭取著從認同中解放，但無能力且被跨國經濟活動威脅著工作機會的人們，則退守到民族國家的橋頭堡內，大聲疾呼的揮舞著認同的旗幟，並且以更狹隘、不容忍與情緒性的訴求號召著人們的同意與加入。在這種情況下，認同只會是問題的來源，而不可能是問題的解答。
康德在『實踐理性批判中』，開創了一種形式主義的道德哲學。在其中，他拒斥了一切經驗性的條件可以作為道德法則的標準，他甚至拒斥了道德情感，不視其為普遍道德法則的根源。一開始人們會很不能接受康德的這種論點，以為康德缺乏了某種人性。但康德認為，為了要拒斥一切的道德狂熱主義，為了防止自由被濫用，這種純然依靠理性，不依靠任何情感條件為依據的形式道德哲學才是唯一的良方。當然康德的道德哲學是另一個議題了，但在認同的激情大行其道的今日，他的道德哲學主張是相當值得借鏡的。
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