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是其所不是的主體
從沙特存在主義的角度談主體的困境
版權所有 ©廖宏霖
大綱
我正在遺失我自己
如果在夏夜，一個主體
按下鬧鐘的那一刻起
梅杜莎的注視
摘要：
本文從Bataille主體理論的思辨為起點，試圖思考沙特在存在主義中如何去理解某種主體存在的狀態，而此狀態又如何曲折地回應了Bataille所謂「主權即空無（sovereignty is nothing）」的概念。意即，主權的想像如何與沙特的存有做出聯繫，虛無與空無（nothing & nothingness）又該如何整合在某種對於存有及主體建構的認識過程中，乃至於存在先於本質的論述如何與虛無主體形成某種共構的關係，讓主體化的困境有較為積極正向的思索。除此之外，他性（otherness）與他者在沙特的存有論中又能夠展開什麼樣新的論述面向，主體與主體之間透過注視如何開啟彼此的非主體狀態，而共在（mitsein）與共同體（community）的概念又會碰撞出什麼樣的思維，上述種種提問均是我在本文試圖釐清的幾個論述重點。
關鍵字：主體、共在、共同體、虛無、空無
我正在遺失我自己。
Bataille以「我正在遺失我自己。」做為人類內在經驗的最佳寫照，因為從一開始人就必須以對象化客體的方式來形成主體的認同，因此決定性地失去了那個還不是主體也不是客體，甚至沒有主客意識的最原始的自己，於是不斷地遺失、不斷地剝離自身以朝向死亡，這也正是人類欲望的內在性。此處與拉岡鏡象理論中對於理想我（Ideal-I）的誤識（misrecognition）概念相當靠近，人無可避免地必須要藉由某種方式成為主體，在拉岡那裡是以一種想像（imaginary）的方式由大主體召喚小主體而形成。在Bataille這裡，所謂誤識成為一種不停遺失的過程，但並不是一種對於理想我的誤識，反而是對於那個不被理想化的我的遺失，這樣的遺失與存有的不足性（the insufficiency of beings）相互呼應，人的種種行動（action），包括了僭越的種種形式，甚至夢或死亡，由此看來並不是對於存在的一種逃脫（escape），反而揭露了人類生命無界線狀態的不充分性，一種溢出（excess）形式的反面證成（reverse manifestation），也就是說人類生命的無界線狀態就像是哪個已然永遠失去的無限之我，相對於有限之我的誤認而造成一種存有的不充足性，意即所謂的「正在遺失」，而僭越與禁忌便是這個不充分性的動態的過程，由於「不斷遺失」的必然促成「不斷找回」的可能（並非「不斷找回」的必然，因為一但找回成為必然便不再遺失。）。存有（being）因此是如此地不確定（uncertain），而可以投射到任何主體之外的地方，存有於是成為一種逃亡者的形象，回不到自身卻總是由自身出發，在自身的內部建構起一座複雜無比且永無止盡的迷宮。
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如果在夏夜，一個主體。
而對於討論「不被主體化的主體」，該如何找到更適切的對象或文本，能夠比Bataille, Heidegger, Lacan更為深刻地呈現主體的困境，如何貼切地陳述這樣一種主體的困境，在我進入理論文本的對象之前，我先想到了卡爾維諾。
在卡爾維諾的小說《如果在冬夜，一個旅人。》中，有一段很有趣的描述：「我絕不是那種會引人注目的人，我不具名地出現在不為人知的背景裡。假如你，讀者，不得不從下車的人群中把我找出來，然後又跟著我在酒吧與電話亭之間走來走去，只因我叫做『我』，這也是你唯一知道關於我的事，但單單這理由，就足以使你投注一部分的自己在此陌生人『我』的身上。……你草率地投注自己在『我』這個角色，卻對其來歷一無所知，就像你不曉得他急欲脫手的行李中到底裝了些什麼。甩掉行李成為重建先前情況的首要條件：那是在往後相繼發生的每件事之前。這就是我說我想在時間之長流中逆流而上的意思：我想刪除某些事的影響，重回起始狀探。但生命中的每一刻接伴隨著新事件的累積，這每一個新事件又產生新結果；所以我愈是強烈地想要返回出發時的原點，就離它越遠。但我必須謹記在心的是，我抹煞先前事件的每一動作都會引發一連串的新事件，使情況更形複雜，接著我又必須試著一一刪除這些新事件。所以我得仔細盤算每一步動作，以求能用最不紊亂複雜的方式獲致最好的刪除效果……」（伊塔羅•卡爾維諾，1998譯，32）。
卡爾維諾將閱讀與寫作的發生，很巧妙地從這個虛擬之我的敘述裡打開一個關於「我」如何在讀者、作者與做為另一個讀者的我們之間的距離與空間，同時也聯繫了某種關於「我」的思索，「我」的思索從「我」自身被理所當然地當作一個敘述者，重新去思索那個理所當然的意義與內涵，於是，無論是讀者、作者、小說中的虛擬之我以及正在閱讀中的我，這些身分似乎漸漸重疊在一個關於我如何投注於我，在我自身又在我之外的某種思索中，而在這樣的思索裡，彷彿也是重新去質疑一個主體的形成與其認識自身的過程。
然而如此對於「我」的思索，無論如何也像是那個急欲被「我」脫手的不知道裡面裝了什麼的行李，甩掉行李意味著甩掉未知，於是我才得以成為我，不過我的出現卻總是伴隨著未知的行李，我從一個總該是漫長、延綿、持續不斷的火車旅程中，到了一個車站，走出來，想要讓我出現，想要在那些總是動態、無法敘述、無法停下來的旅程裡，以一個逃亡的旅人的角色出現，我要出現，我要發言，我要敘述，於是我下車，帶著一個未知的行李，我要丟棄行李，讓我好像回到出發時的原點，在逃亡的旅人的角色之前的那樣的一個原貌，讓我不只是以我的方式。因此，如果在冬夜，一個旅人。那麼我也可以這麼設想：在夏夜，一個主體。
我從卡爾維諾的小說文本出發，卻也並不意味著某種決定性的原因，無論如何，這也像是一個能夠讓我出現、離開那段長長的未知的旅程的車站，我必須藉由逃開、逸離的方式，暫時性地讓我得以從一個旅人的角色的注視，回到一個主體的角色的設想，總之我要將我呈現、帶出我與「我」作為某種旅人的自身之外的唯一途徑，就是我必須找到一個地方下車、一個出口，也是一個入口，於是我走出車站，在深淵般的夏夜裡，希望與一個主體及其未知（的行李）相遇。
這也像是哲學的核心之處不在於他回答了些什麼，而在於它如何去提問，問與答只是某種事後的分離狀態，哲學所要提供的便是在問與答還未分離的整體狀態，一種對萬物與生命整體的概念化能力，既（非）此也（非）彼的包容觀點，哲學的創造力也才由此而生。無論是神秘主義式地將世界萬物集聚在一個單一的、終極的神性與人性的複合點上，所謂「我的眼睛和上帝的眼睛是同一雙眼睛。」，或是相對於此的康德式的假想，意即理性定出了範圍，理解力為認識定出了界線，更確切來說也就是：「世界就是我的表象」，然而此處的我不再只是與神性重合的我，而是一個被所謂精神與理性規範的感性之我。
哲學提供一種個人到世界、主觀到客觀的等距關係，在這樣的焦距下，一切都是既普遍又個人的，然而個人所經驗的種種事物或是個人與各種現象之間常常是不等距，或陷溺在現象與經驗之中，於是產生某種不可理解與矛盾的表象，這就像是遠遠地觀看一個井然有序的莊園，到真正打開門走進去發現細節之繁雜一般，因此哲學給予的始終是一個整體的統一性的圖像，其內容與所展現出來的不應該只放在一種「距離」標準上看待。哲學就是要求著我們必須後退、拉開距離，藉此獲得一個受某個角度主宰的圖像。
於是我設想：談主體之前或許總會牽涉到存有的問題，存有如何存、如何有，甚至是如何在的問題，一直以來都是主體之所以成為一個主體所必須先釐清的問題，在Bataille的脈絡中，存有並不「存」，也並不「有」，主體是在所謂的存之後、有之後、在之後，才成為主體，然而這樣的主體卻總是眷戀著某種丟棄、沒有、以及不在的狀態，於是僭越與界線，便畫出了內部與外部，更確切來說，應該是一種內在的外部性。這樣的思維若更進一步深入地去思考，人要成為一個人的主體，無論循著何種主體建構的論述，到底有沒有某種本質的前提，此處的本質並不指涉任何生物性的假設，而是在作為一個生物性的人之後，人的存有是否具有精神上的或說是心靈上的普遍的本質，這樣的提問在沙特的思想脈絡中，被認為人的存在並不建立於某種精神上的本質，也就是所謂的「存在先於本質」。而存在也不僅僅是簡單地存在，其中還牽涉到人是如何意識（consciousness）到自身的存在與他人的存在，而有意識地存在又如何是導向虛無（nothingness），而虛無又如何受到意識的牽絆，一再地轉化自身的內容物，而回指向如同Bataille所描述的主權即空無（sovereignty is nothing），主權的想像又該如何與沙特的存有做出聯繫，虛無與空無（nothing & nothingness）又該如何整合在某種對於存有及主體建構的認識過程中，乃至於存在先於本質的論述如何與虛無主體形成某種共構的關係，讓主體化的困境有較為積極正向的思索。除此之外，他性（otherness）與他者在沙特的存有論中又能夠展開什麼樣新的論述面向，主體與主體之間透過注視如何開啟彼此的非主體狀態，而共在（mitsein）與共同體（community）的概念又會碰撞出什麼樣的思維，這些均是我試圖想要說明的幾個重點。總括而言，沙特的存有論是肯定意識，認為人僅能透過意識將存在存在化，且在意識之中獲致自由與能動性，即便人的存在像是被丟擲在虛無裡，沙特也依舊願意直接地去面對這樣的處境，在《存在與虛無》中的後半部談論「擁有、作為、存在」中，就顯現了他積極面對人類虛無處境的思考，而那也正是我無力再多著墨的部份，本文所要做的無非還是希望透過之前所學的一些概念，用某種更內化的方式得以讓我解讀沙特對於主體困境的論述，或許有可能因此曲解沙特的思索，但是我甚至也期待，同時能夠更進一步地發現詮釋沙特存有論的新視角。
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按下鬧鐘的那一刻起。
首先，存在（或說是存有），沙特將其概分成「在己存有」（being in itself）與「對己存有」（being for itself），前者指的是某種不被人的意識所束縛的客觀世界，所謂的客觀並非是相對於主觀的客觀，而是一種還未進入人的意識所造成的主觀的狀態，因此所謂「世界」，也並非外在於人的某種對象的指稱，而僅僅就是一種非意識、非潛意識、甚至非無意識的指涉，一切均仍在物自身，還未被意識所指認、分辨的存在，這樣的存在就是在己存有，因此在己存有是一種純粹、獨立、絕對的存在，它是其所是，是一種惰性的、被動的存在；而對己存有相對於在己存有，即為一種透過人的意識所營造的某種存在感，或者說不僅僅是被人的意識所營造，而是任何一種像是「意識」這樣的東西所包覆，因此，我們必得再深入思索何謂「意識」，意識這樣的東西它首先就字源上而言，衍生於拉丁字「conscientia」，最原始的意義是「moral conscience」，同時也意味著knowledge與shared knowledge本身，連結個體與群體，它也代表了價值的判斷、道德與倫理的認知，在我認為意識這樣的東西對於存有發揮最大的影響就在於它隱含了某種共同（con）的狀態，它一方面要求著個體要被填補、完滿、成就某種共同，一方面卻又分判著主體與客體，意識因此是對於主體能夠成為主體的總體驅力的描述，無論它是以潛意識或是無意識的方式展現其能力。
對己存有於是相對於在己存有，是以一種離開原初存在卻又返回注視著原初存在的模式，不在物自身，而是離開物自身，卻又一再復返的一種動態存在，因此如果說在己存有是惰性的、被動的，那麼對己存有就是相對積極、主動的，意識發生之處與之時就是存在成為非存在（意指不再純粹），轉向對己存有的存在狀態。然而在己存有與對己存有之間的差異如果就只在於意識這件事的發生，這樣的解釋還需要更進一步地闡發，也就是說意識的發生讓人的存在發生了某種可以被視作「質變」的可能，這樣的質變使存在得以被稱作「存在」，也將存在還無法存在的那樣一種存在同時地棄絕了，換句話說存在本就沒有任何本質可言，因此意識所發生之後而給出的存在，並不會就是一種本質上的存在，存在的本質就是不存在本質，而所謂的「質變」，也並非是某種指向本質與本質間的變異，這樣的質變像是在己存有與對己存有之間的內在斷裂，因此與其說在己存有是對於本質的否定，毋寧說意識就是在己存有的一個空缺與黑洞，對己存有經由意識的給定不斷地要求、體現著某種具有本質的存在，於是使得在己存有原初的「無質」與「非質」形成「質變」，轉向某種具有本質的存在，這樣的質變因此並非是以本質為前提而發生，反而是由於無本質而引起的內在斷裂，將存有的狀態從虛空（void）與空無（nothing）導向虛無（nothingness）。
然而又該如何去理解沙特的虛無概念呢？在《存在與虛無》一書當中有一個很有趣的例子，我拿它來解釋我所理解的虛無概念，沙特提及他與某人在四點有個約會，而此人總是準時，沙特遲到十五分鐘，他環顧大廳、顧客，接著並說：他不在這裡。（沙特，2006譯，88）這裡所牽涉的問題有兩個，其一是他人的不在場如何同時既是他人的存在，又是自身的存在，另一個則是否定是否只是隨著判斷而出現，沙特從第一個問題切入說明所謂存在的充實（un plein d'etre），在人的感知中總要求著一個基質上的形式構成，不過實際上沒有任何對象或是說沒有任何一組對象其在己存有是特別指定被當作人的形式基質，沙特說一切都取決於「注意力的方向」，換句話說就是「意識的向性」，意識具有方向性，此方向性看似是經由人的意識去決定，不過實際上卻是意識被他者（被意識物）本身的在己存有所影響，於是和沙特相約的某人，在這個例子中就呈現出一種不在場的存在，某人在意識中被感知，不僅早已被意識納入存在之中，甚至作為一個不在場物仍舊決定了在場物的存在與如何被感知，所以沙特其實應該是一一確認在場物的「不是」之後，才做出判斷，此外，意識的運作從來都不是單向而簡單的，作為在場物與不在場物、感知者與被感知者，都提供著自身意識的向性，於是無論是在場物或是不在場物，乃至於感知者與被感知者是其所是的在己存有，都經過意識運作之後，從原來的在己存在橫斷至各自的對己存在之中，原來是其所是的在己存在無可避免地要被自身或他者否定，消逝於意識的向性之外，是其所不是，沙特所謂的虛無化，乃至於雙重虛無化便是描述這種失落的過程，不僅是自我對自我的失落，也是自我對他者、他者對自我的失落，「人」的存在、人化的主體某種程度上正呼應了這樣一種虛無化的必然。第二個問題「否定是否只是隨著判斷而出現？」，在我的理解中，否定也是隨著意識而出現，更確切而言，否定是使是其所是的在己存在朝向是其所不是的對己存在的關鍵，透過意識而產生的判斷，使存在先承認存在「是」存在，才得以否定，因為否定永遠不會從存在中產生出來，存在就是虛空，虛空（void）是一種惰性的狀態，它「是也不是」，而要否定之前必先肯定，也就是說，存在必然要成為是其所是的在己存有，意識的發生才成為可能、判斷與否定亦然，是其所不是的對己存有於是不停地否定，否定被承認的「是」，不斷丟棄當下的「是」，成為「不是」，卻無論如何達不到「是也不是」的虛空，於是虛空般沒有本質的存在，為了使存在成為存在本身，一邊要求著本質一邊卻又全然曝露（藏匿）在虛空般的無本質之中，意識像是陽光一樣將原來不被看見、注視、感知、認識的存在用一種存在的面貌顯露自身，而虛無就如同影子般跟隨著存在。
主體的建立也像是一種從void到nothing，再到nothingness的過程，因為在己存在本身就是void，它是存在、他沒有本質、它是其所是，然而意識給與存在意義，void必須成為nothing才具有意識層次上的意義而被理解，存在就是沒有、是空無（nothing），然而主體更要求著本質的存在，於是存在必須否定自身的無本質以獲致本質，從是其所是的（空無）存在，演繹成是其所不是或不是其所是的（虛無）存在，從nothing到nothingness顯現了上述的「質變」過程。更進一步來說也就是主體首先必須透過意識（意識般的結構），將自身引渡到自身之外，讓不是自身的（事物）得以顯現，於是主體才能夠藉由一種否定與對照的過程，讓自身成為獨立的、特立的自身，成為一種具有本質的存有，意識般的結構讓主體的建立更為穩固，原來單單是其所是的存有，於是必須一而再、再而三地透過意識運作是其所不是或不是其所是的過程，讓存有具備本質的幻象，這樣的幻象就像是許許多多不同排列組合相互交映的鏡像，讓人的存有編織出一種普遍的、密實的質感，主體便是建立在這樣虛構卻又實在的質感之上，主體的建立由此看來，從空無（nothing）到虛無（nothingness），從是其所是的在己存有到是其所不是的對己存有，所經歷的無非是某種對於本質的執著，以及本質的不可得，存在主義就是提出了這樣的徒然，將人的存在定義為一種虛無化的存在，這不僅僅是因為那句耳熟能詳的話語：「存在先於本質」，更重要的關鍵似乎更在於「存在被動地存在」，存在總是對著什麼而存在，無論是對著自身或是對著他者，「對著（for）」可以看作是人對象化世界與客體甚至自身所採取的一種姿態，因此在Bataille的脈絡中，那句很聰明的話是這樣說的：「人逃離頭就像是一個已被定罪的人逃離它的監獄」，而在沙特的思想理路中，已被定罪的事件就是來自於這種原初就是「對著（for）」的姿態，人的存在當從在己存有（being in itself）跨越到對己存有（be for itself）之時，就是罪行的發生，也就是說，當一個人被「定罪」之前，罪就像是某種「是其所是」的存在存在著，而所謂的被定罪就是讓他「是其所不是」，存在於是成為是其所不是的狀態，只能夠透過對象化的方式以建立自身的主體性，而這樣的主體性如何來說一開始就落入難以不背負原罪的困境當中。
人類這樣的主體性，在沙特的形容中是既孤獨又自由的一種狀態，很像是一個人在準備沉睡之前，自己調了鬧鐘，雖然某種層次上而言，看起來是鬧鐘用某種外部的力量驅使人起床，但實際上卻是自己調好的時間，授與鬧鐘呼喚使命的人不是別人，而是自己，且只有自己。但人原初的存在卻像是在某一次沉睡的過程中不再醒轉，醒過來的人只剩下被鬧鐘叫醒的部份，有一些無可名狀、不可思議的東西被永遠地留在夢境裏了，這正就是某種主體化的過程，主體受到召喚得以呈現，這樣的召喚卻從來不是純外部的力量所致，而更像是一種共謀、應允、承諾、策劃、協調或約定的儀式，人將自己喚醒（啟蒙？）卻讓無法被叫醒的部分被自身更深地棄絕了。人的存在以及主體化因而以一種自由且決斷的運作模式偽裝著其內在的絕然與獨斷，沙特所說的孤獨與自由的存在，就是人在主體化過程之後更嚴重的傾向，自由也就是是其所不是的某種顯露，存在是其所不是，於是人更感到自由，然而這樣的自由卻只把人推向更孤絕、獨斷的情境之中，主體只能單獨地出現、對於自身毫無托辭，因為存在本身早已虛無，在按下鬧鐘的那一刻起。
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梅杜莎的注視。
存在先於本質，否定宗教性儀式化的行為使得人性像是被賦予一般，或是透過某種可見的形式以獲致某種普遍的人性，主張沒有什麼預先存在的人性本質，也就是說，人並非被賦予本質而是去形成本質，經由計畫、選擇、反省和行動種種意識層面上的活動，去構成本質這項「意義」，而所有的意義皆由此而生，這種被建構的本質意義本身就是虛無的，因此所有與之並進的關於人的意義也全都導向虛無，人的存在從一開始就被放逐在一座被喚做「意義」的孤島上，然而主體存在的孤獨處境與單獨地顯露並不指涉一種認識層次上的孤獨與隔絕，而是指一種在「存在先於本質」的前提與「對著（for）」的姿態下，所形成的主體存在的孤絕，這樣的孤絕讓主體得以存在、顯露，也讓主體得以從無意識的一片虛空中驚醒，進入某種選擇好、協調好的現實與時空當中，並反過來以夢或其他的字眼指稱那些無法醒轉過來、無法全然引渡此岸的部份，這些部份在主體之外、在我思（也就是意識）之外，彷彿就是反思之前的我思所保存的東西，它們最多只能被保存，卻無法像主體一般顯露、展現，成為一種對己存有，某種程度上來說，它就是處於在己存有中，是存有從「在自身（in itself）」分離出一種「對自身（for itself）」的主體形構過程裏，被自我「他化」的原初對象，由此脈絡看來，這似乎就是人最原初純粹的他化過程與他者對象，也是之後主體被「他性（otherness）」糾纏不清的一種預示，主體自我的他性因此並非是在主體建立之後才與外在與己的他者對象所形成的交互反應，而是在主體建構之前，隱隱然就是以分離、剝取的姿態與方式，匯聚成一個顯露、綻出的自我。原初的他性一開始就在，而非某種主體化之後自我的變異所造成。
而沙特在談論他人時說：「他人，就是不是我和我所不是的人。這不是只有一個虛無是分離了他人和我本身的特定的成分，或說在他人和我本身之間有一個進行分離的虛無。這個虛無不是起源於我本身的，也不是起源於他人或他人與我本身的相互關係的；而是相反，它作為關係的最初的不在場，開始就是他人和我之間一切關係的基礎。」（沙特，2006譯，394），也就是說，主體自我與他人之間的關係具有某種「最初的不在場」，我與他人並不只是簡單的分隔如：我不是他，所以我是我；他不是我，所以他是他。我與他人之間是在是其所不是的對己存在中才得以成為我與他人這樣的「關係」，因此關係得以孳生延綿也是主體化之後的事，關係最初並不在場，就像是前述所說的存在最初並不存在，虛無就是使關係得以成為關係、存在得以成為存在的關鍵，也因此關係如同存在一般，在主體化（對己存有）之後便一再需要藉由意識確認與理解，讓它處於某種是其所不是的狀態之中。
然而對己存有之後的主體化與他者之間的關係，在沙特的脈絡中，被稱作一種「為他的存在（being for others）」，也就是說主體透過被他者注視，決定了自我是否能夠構成一種存有，當主體被注視時，就像是發生了某種內在的不協調，因為身為主體的自我被他者對象化，脫離主體、成為對象，這就像是第二次（非原初）的分離作用，使主體彷彿（不斷）暫時剝離了原本穩固的主體構成，這樣的過程也像是伴隨著慾望的起落與往返，因為正當分離的剎那（非指線性時間性上的意義），對己存在有了朝向在己存在或是虛空存在（非存在）的錯覺，甚至也就是統合了我們所謂的原初的他性，換另一個角度而言，也是那些被留在彼岸的無法主體化的自我，被暗自偷渡了過來，一切就像是在按下鬧鐘的那一刻又順勢地睡著了，或是說這樣的過程其實正是那段無法去詮釋、在意識浮動之際半夢半醒的時光。「為他的存在」因此就是他人如何把我構成為他人，以至於我如何被他人構成為他人，我與他人之間的關係經由注視而發生關係，我的存在因為他人的注視才對他人的意識產生意義，然而他人不僅僅是有可能注視我的人，同樣地也是有可能被我注視的人，若順著上述的論述脈絡，也就是說經由他人的注視，我這個原本是其所不是的主體彷彿霎時間成為是其所是的非主體，更逼近了在己存有以及存在的本真（非本質）狀態，亦即虛空（void）。
沙特進一步指出人的存在還有一種「為他的存在」層次，無非是要說明主體的對己存有，如何與他人產生連繫，藉此推論出所謂「共在（mitsein）」的概念，首先他連接海德格談論「在之中」的意涵，「在之中」被海德格理解為「現身（befindlichkeit）」與「領會（verstand）」，這就像是沙特的在己存有如何質變成對己存有，現身就是一種必須透過分離進而對著（for）的姿態而促成，而領會則是意識運作的必然，而海德格的在之中，不僅僅是在自我之中，同時也是離開自我，在世界之中，因此共在在沙特的理路中無論如何應該就是為我的存在，或是説應該就成為對我存有的存在，然而與海德格不同的是，海德格將在世的存在歸限到某種唯我論的觀點，自我離開自我，在世界之中，又走向自我這樣的描述僅止於一種對於「此在」的共同存在的本體論，「這樣的本體論建立在以本質和普遍的名義共在，無法解釋任何具體的存在」（沙特，2006譯，416），換言之「共在」即便是在對己存有之下才會產生的狀態，他仍舊不僅僅是為我的存在，同時也是為他的存在，海德格只是將這兩種存在的狀態合談以成就某種普遍的存在的本體論，而沙特的共在概念則分隔出這兩個存在層次：「為他的存在」、「為我的存在（對己存有）」，並進一步提出其實是經由第三者（非我們）的注視之下，與他者透過一次完整的客體化、對象化，統合成為了某種共在的主體，因此我和他人本不構成共在的主體，且實際上是具有衝突性的存在，「我們」也只是某種主體化的過程，然而也誠如自我主體化的過程，總是遺漏了那些無法主體化的部份，共在也是一種虛無，而共在所朝向的虛空非主體毋寧也像是儂曦所謂的「共同體」的概念，也就是說，共同體其實就是共在的非主體，然而也只有共同體才能揭示共在的主體性，共同體不可能發生，它作為一個第三者永恆的注視，永遠都是在彼岸，共同體如同鄉愁一般讓得以用「我們（共在）」這個主體顯露，共同體因此也如同在己存有般只有藉由呈現自身的惰性中才成為可能，共同體於是並不運作，甚至也不成狀態，而意識中所包含的共同（con）的狀態，或許也就是從共同體迂迴而衍生，這也說明了為什麼儂曦認為奇點不是一種簡單的差異，奇點所在應是分享與分配，意識不斷地通過奇點分享並分配著各自對共同體的追索與銘刻。
共同體或許就成為神話中梅杜莎的注視，它讓每一個人的存有都凝止成主體化後牢不可破的共在我們，然而共同體或說是非主體是不是就只能亡失與不可得，那個充滿寓意的故事似乎還告訴我們，人們總是有某個聰明的辦法可以對抗梅杜莎冰冷的目光，□□如鏡（□□也許可以填上生命），是我們唯一也是最有力的武器。那種不完整、那種捉襟見肘、那種什麼都不對勁、那種滿出來、那種要被填滿、要什麼都合身的一種生命上的需求，面對像是虛無主體這樣本來就不完整的東西，或許也只能用生命或是文字與藝術這種不完整的容器承載。
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參考書目與篇章
Jean-Paul Sartre《存在與虛無》。陳宣良等譯。左岸文化出版社，2006。
Jean-Luc Nancy《解構共同體》，蘇哲安譯，桂冠圖書出版社，2003。
Italo Calvino《如果在冬夜，一個旅人》，吳潛誠校，時報出版社，1993。
Foucault《外邊思維》，洪維信譯，行人出版社，2006。
馮俊《當代法國倫理思想》，同濟大學出版社，2007。
Georges Bataille, Translator Allan Stoekl, 2001, Visions of Excess Selected Writings, 1927-1939, The University of Minnesota Press
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