消逝的經驗: 聲音的追溯與重返

唐慧宇

交通大學社會與文化研究所博士生

版權所有 ©唐慧宇 

大綱：

一、前言

二、否定性的場域: 聲音

三、動物聲音與人類語言

四、通向語言的無聲之聲

五、聲音的本體論與拓樸位置

六、結語

內容摘要

阿岡本(Giorgio Agamben)對於「聲音」的探討主要以重新閱讀黑格爾與海德格作為出發，試圖找尋一個前於語言的倫理位置，即介於純粹動物性聲音(voice)與語言之間的大寫聲音(Voice)。對於阿岡本而言，聲音之於語言猶如裸命之於政治，聲音是一段棄絕其動物性而朝向語言的路途，即「否定性」的場域。本文將針對阿岡本探討聲音的脈絡進行一番爬梳，並透過動物聲音與人類語言進一步思考人與動物的區隔和連繫。同樣以聲音作為出發，Adriana Cavarero所提出聲音的獨特本體以及Mladen Dolar提出聲音的拓樸位置，都讓我們透過聲音這一獨特位置重思精神/肉身、主體/客體以及自我/他者之間的中介空間。

關鍵字：聲音、否定性、阿岡本、語言、動物

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     我與新生花朵擦身而過，無法說話，只能發出孩子單一音節的字眼; 我  並未在句子中尋找庇護 – 而我曾經寫過如此多的句子。

                                                        吳爾芙《海浪》

        Forlorn! the very word is like a bell

        To toll me back from thee to my sole self!

                  John Keats “Ode to a Nightingale”

一、前言

         在1933年瓦特．班雅明(Walter Benjamin)深刻地道出了「經驗的匱乏」(poverty of experience)，切中了現代人被剝奪了「經驗」的權利，現代人的每日生活 – 莫名的或瑣碎的種種 – 無法被轉譯成經驗，而正是這「經驗的瓦解」讓阿岡本重新去審視這步入現代性的歷史軌跡，這段「歷史化」(historicizing)的路途，阿岡本(Giorgio Agamben)將之引入語言學的思路: 身居語言之中與透過語言所產生的主體，也正是對於「沉默」(wordless)經驗的剝奪 (Agamben 1993: 54)，而阿岡本正是要試圖找尋這闕如的沉默經驗。

         我們用語言再現經驗，然而，語言的經驗本身可能被再現嗎?  這根本上是個不能被回答的問題，因為語言的經驗永遠純粹的自我指向(self-reference)，語言的經驗根本上是個空白與斷裂，而人就像是被拋擲到「語言」這場所一般，而正是這經驗的困乏讓阿岡本要試圖打開一個倫理的位置，來重新銜接人和語言間的斷裂，這個位置存在於語言讓人自稱為主體之前，某種源初的沉默經驗開啟了「人的初始」(Human Infancy)，像是尚未學會說話的新生兒一般。這樣初始的經驗，阿岡本在1977年出版的Infancy and History中尚未明確將之引入聲音的位置，但是在1988年為該書英文版撰寫的前言當中，他已明確的提出，他根本上是要對「聲音」這個在西方哲學史上還未被深刻探討的主題進行一番考察與探問。在前言當中，阿岡本提到在Infancy and History (1977) 和 Language and Death (1982) 兩本著作之間有個名為The Human Voice，亦或該被名為Ethics, an essay on the voice 的著述尚未被書寫。在這尚未被書寫的片段裡，阿岡本已經展開的提問是:

         究竟，存不存在著一種人類聲音，如同蟋蟀的唧唧聲或是驢子的鳴叫?  如果這種人類聲音存在，它是否就是語言? 而聲音與語言之間、phone與logos之間的關係是什麼? 如果這樣的人類聲音不存在，那麼人何以被界定為擁有語言的存有? (Agamben 1993: 3-4)  

對於聲音這個位置的挖掘與揭示，阿岡本提出了一個關鍵的論點，也就是在聲音與語言之間、亦是在phone 與logos兩者的差異之間，一個倫理的空間在此展開。此倫理空間，連繫著動物性生命 (zoe)與政治性生命 (bios)的斷裂與連結、納入與排除。阿岡本提出: 對於「生命 (living being)是如何獲得語言的?」此一問題與「裸命 (bare life)是如何棲居在政治空間 (polis)中的?」是相同的提問，聲音之於語言猶如裸命之於政治，是棲居其中又被排除在外的例外 (exception) (Agamben 1998: 8)。在本文中，我將會聚焦在阿岡本這一聲音為倫理空間做為基本命題，將Language and Death: The Place of Negativity[1] 之中的聲音主題進行一番爬梳與延伸。

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二、否定性的場域: 聲音

        在Language and Death一書中，阿岡本是接續著海德格(Heidegger) 的一段話開始提問的:「人能夠將死亡以死亡來經驗，動物卻不能，然而動物也無從說話，死亡和語言的牽繫在眼前閃現，但依然尚未被思考…」(xi)。因此動物僅是「生物」，牠們並不理解到自身的死亡而僅是停止了其生命狀態，而人的存有，在朝向死亡的途中因理解到自身整體的有限性，正是經驗到最為極端的一種「否定性」。對於「否定性」海德格提出了根本的追問: 為什麼每一回辯證總是藏身在否定性之中而不去將它問題化? 可曾有人問過否定性在本體論上的根源? 而阿岡本正是接續海德格這個關鍵的提問對Dasein的否定性進行思索。海德格所說的Dasein，那每一次被拋擲 (thrown)到Da (there)的位置的存有，阿岡本認為，這被拋狀態就是一個根本的否定，源於Da這個小字，否定性的根源 (Agamben 1991: 5)。然而，我們可能繼續去探究這個由語言思路引入的否定性問題嗎? 是什麼讓語言這一事件的發生同時將存有拋向否定? 

         在這之前，話語究竟是如何被辨識的? 許多的語言學家諸如本維尼斯特(Émile Benveniste) 以及雅克布森 (Roman Jakobson)都曾經探問過一個問題，那就是語言的發生必然同時伴隨著發話者，也就是雅克布森所說的 「我指向那個說我的人」(“I designates the person who utters I”)，也就是說，符號必然與發話的那一刻產生某種同時性 (contemporaneity) 話語才得以被辨識，而此同時性必然是由於有了發話者的「聲音」，因而語言才得以被辨認(Agamben 1991: 31-2)。然而，究竟是因為語言的發生才讓我們反指向發話者的聲音，還是，那發話的聲音本身就已經開啟了朝向意義的通道，我們才得以辨識隨後發生的語言? 阿岡本曾經舉奧古斯丁(St. Augustine)在De Trinitate中對於廢棄的語言 (dead language) 的描述做例子。當一個人聽到一個早已廢棄不用的字時，聽者無法知道這個字的意義，但卻知道這個字不是個單純的聲音而是具有意義的，這段聽的過程勾勒出一個微妙的預示:「在純然聲音與表意之間的無人島，經驗一個未知的字詞」，也就是說，這個未知的字不再僅是單純的聲音但卻尚未成為意義，只是單純的意圖表意(pure intention to signify)，對奧古斯丁來說，這是一段表意而無相對意指，是純然地熱切朝向知識的經驗 (Agamben 1991: 33-4)。是什麼讓這段逗留在無人島上的經驗一再召喚著對它的思索呢? 阿岡本列舉了兩位十一世紀哲學家對於聲音的思考，開啟了相當深刻的意義。一位是哲學家修士Gaunilo提出的「單純對聲音的思考」(thought of the voice alone)，指向「話語的純粹發生而沒有確切抵達某個意義」。另一位哲學家Roscelin提出所謂「聲音的意義」，也就是普世性的本質(universal essence)就是聲音 (flatus vocis)。兩位十一世紀哲學家思考聲音經驗的路徑，阿岡本深刻地將之闡釋為根本上對於存有(being)意義的思考 (Agamben 1991: 35)。

        對於這樣脫離純粹動物性聲音 (voice) 但尚未抵達意義的路途，阿岡本依然託付語言以將之命名: Voice，大寫的聲音。此大寫聲音介於小寫聲音 (voice) 的去除與意義的事件 (event of meaning) 兩端之間。大寫聲音開啟了語言的場域，但是在通往語言、通往logos的路途中不斷地拋棄遠離那動物性的聲音，於是，這是一段不斷地被否定性擄獲的路途。語言是一段不間歇地、正在發生的路途，語言就發生在時間之中，每一次的發話都只是託付給某種暫時性 (temporality)。本維尼斯特曾經提到此發話當中的暫時性，發話建立了「現在」這個範疇，現在式不過是為了表明發話的現在性，每一次話語的產生都將「現在」再次更新，每一次的現在都是暫時性也是延續性，與我們的存有緊緊牽繫，是語言銘刻著存有的印記與遺跡，在每一次更新「現在」與不再是現在的指向當中不斷地推移。於是阿岡本要說: 「『現在』的意義並不單純，它在自身中看守著否定性那秘密的力量」。而話語的發生的時刻，「大寫聲音(Voice)正揭開了存有(being)與時間(time) 的秘密」(Agamben 1991: 35-6)。這一連串對於聲音追溯，已然展開了阿岡本在書的起始所明言要處裡的核心哲學課題: 「重新定義虛無 (nihilism)與其無根基性 (ungroundedness) (或否定的根基 (negative ground))」(xiii)，透過亞里斯多德的這段話，我們可能更貼近這種重新定義所謂虛無、重新去理解所謂的否定性並非子虛烏有的無，亞里斯多德說:「當人們想要去尋找 “being” 這個詞語的意義卻無從得知，這是因為存有的意義這個場域已經在Voice這個純粹否定性中被揭示」(36)。

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三、動物聲音與人類語言

        在語言當中去尋找一種聲音，這並不是隱喻。

         黑格爾(Hegel) 曾經在1803-4以及1805-6在耶拿 (Jena)的講學中提到了聲音的問題及其否定性，而阿岡本對其進行了一番深究。黑格爾曾說: 意識的存在是記憶，而其適當的體現是語言 (Agamben 1991: 42)。然而，記憶是什麼? 記憶如何被喚起? 黑格爾說，當記憶被喚起，也就是當人們說著「我記得…」…我深刻地進入我自身來憶起…，於是，記憶透過了「命名」而被外在化成為現實，因而在「名」的本身經驗性存在(empirical being)已不復在，成了某種理想 (ideal) (43)。究竟在憶起自身的路途中，記憶是如何託付給那外在的語言而最終又將語言納入自身的? 記憶是如何最終成為語言的? 人類話語之中是否存在著這段路途的某種遺跡? 

         十九世紀的進化論企圖在人的身上尋找某種遺跡，然而，阿岡本曾經在The Open: Man and Animal 一書中，以Ernest Haeckel 發展自達爾文的學說為例，指出十九世紀進化論的終極弔詭，即從動物到人的進化論論述[2]，都沒有回答關於人是如何獲得語言的問題，而這是整座「人類學機器」 (anthropological machine) 的最大弔詭。阿岡本舉出十九世紀語言學家Heymann Steinthal雖然嘗試銜接這闕如的語言問題，卻依然陷入一團無解的迷霧。阿岡本對此說道，語言區隔了人和動物，但語言並不是內在於人的自然條件，而是一個歷史的產物，它既不歸屬於人也不歸屬於動物。因此，如果去除掉語言這個因素，那麼又是什麼界分了人和動物? 而這樣的界分，阿岡本說道，人/動物、人/非人，這整個人類學機器在我們的文化當中同時進行納入與排除的運作: 將人「動物化/非人化」再將「牠」排除在外，同時將自身的動物性「人性化」再將「他」納入。(Agamben 2004: 33-8) 

         然而，深究所謂動物與人的區隔是語言這一問題，真的是如此嗎? 動物世界的交流難道不存在著某種語言嗎? 阿岡本曾經提及本維尼斯特研究的重要性，其中本維尼斯特向我們揭露，並不是語言界分了人與其他物種，而是 「言說」 (speech; discourse)，動物們並非缺乏語言，而是，動物們本身就是語言，動物們從來沒有什麼進入語言的問題，而是，牠們早已身在其中 (Agamben 1993: 59-60)。因此，若說語言是從動物通往人，或從自然通往文化法則的最大斷裂並不準確，而應該說，是人被賦予了透過語言去「言說」的能力，而人與動物的區別在於人是此言說的主體。然而，這是一段邁進且斷裂的歷史，因為對於語言如何開始成為述說的[3]，人依然恍惚。對於這語言(language)與言說(discourse) 之間的斷裂，開啟了阿岡本所謂的「人的初始」(human infancy)這一概念，而在其後著述的Language and Death一書中，此概念正式被引入聲音這個主題。

         究竟，如果動物本身就是語言，那麼，動物語言存在著某種cite或polis的城邦和政治性嗎? 詩經．小雅中的《伐木》開頭一段有名的詩歌也許可以開展一個有趣的討論。

        伐木丁丁，鳥鳴嚶嚶。出自幽谷，遷于喬木。

    嚶其鳴矣，求其友聲。相彼鳥矣，猶求友聲;

    矧伊人矣，不求友生? 神之聽之，終和且平。(《詩經選注》345)

這段文的大意是說，鳥兒們都知道要透過鳴叫來尋求友伴的合聲了，看看那些鳥兒，尚且知道覓求友伴，更何況是人呢，怎麼能夠不找尋朋友。這段描述動物們的社群交流觸發了某種人類省思的文字，引發了一些提問：動物的交流構成怎樣異於人類言說的語言性? 是否人類獨有這種否定自身群體性而孤立自身的自由? 尤其是，將此孤立的自由加以「言說」的能力? 言說是否是人類獨有的「思」的潛能?  也許我們可以在本維尼斯特談論動物交流與人類語言這個篇章當中找到些許線索。

         本維尼斯特透過動物學家卡爾．馮．弗里希 (Karl von Frisch) 對於蜜蜂傳遞訊息的研究，試圖進一步理解人類語言活動的特質。本維尼斯特提到，在弗里希的研究當中指出，蜜蜂之間會進行某種圓圈舞與八字形舞來進行溝通，一種指名距離，另一種指明方向，以傳達其他同伴有關蜜源位置的訊息。而本維尼斯特所關注的問題是，如何進一步以動物學家的客觀研究結果來界定人類語言的特質。在蜂群的交流之間，具備一些構成語言的必要條件，例如，表達某種「現實」的「符號」的能力，以及將理解某種表達儲存於記憶中的能力。然而，蜜蜂們卻缺乏「回應」的能力，因此，蜜蜂的交流僅是單向的傳遞，並不具備「對話」的特質。然而人類語言，則透過對話能夠無限地傳遞、再現客觀經驗。對比蜜蜂交流與人類語言最大的相異點，更是在於蜜蜂交流是一個總體的內容，它只能夠對於其欲指示的空間位置做出差異，而不能夠被拆解成「符素」然後重組成其他涵義。而人類語言的特性，便是具備這種自由拆解再組合符素，構成語言的多樣性，而更進一步，這些符素可以再被拆解成發音的單位，也就是所謂「音素」，這些都是構成人類語言的基礎 (本維尼斯特2008: 88-95)，而透過可被拆解再自由組合的符號與音素，構成了人類的言說活動: 傳遞、再現與對話。

         然而，回到那詩經裡所描述的，鳥群們藉由鳴聲覓求友伴因而觸發某種人類省思的文字，於是，人類語言活動在那動物賴以生存的、群體性的總體活動之上，藉由傳遞與再現的能力更進一步能夠表述自身的差異性與多樣性。然而，我們踏上語言活動之途，如同黑格爾所比擬的，猶記得那動物性的自身…，這如同蜂群以舞交流，或鳥鳴以覓友的動物性的、群體的、不可被拆解的總體內容，亦是我們理解與經驗的人類活動的一大部分，而在其之上，人類得天獨厚得以表述個體的差異性與主體性，因而究竟，我們應該如何去理解這界於動物群性與個體差異性之間的不確定狀態? 從聲音走向語言，從動物到人，從自然到文化，我們是從總體性走向個體性嗎? 但人又為何基於表述某種個體性而又造就了個體化的群性? (種族優越主義、排除文化他者等等)。人類得天獨厚的言說能力，最後將自身推向的，是在某種群性與個體性之間的存疑狀態中掙扎著誕生的主體? 亦或是，這是人注定要逗留的，「思」的路途? 海德格在走向語言之途裡曾經討論過的十八至十九世紀的德國語言學家威廉．馮．洪堡特 (Wilhelm von Humboldt)，其語言思維的意義，海德格解釋道:「就是要在人類總體性中，同時又要在人類當下的各個個體性中，對人類的整個歷史性精神發展作一種歷史描繪」。洪堡特在1816年的自傳裡說道: 「在其個體性和總體性中理解世界，這恰恰就是我的願望」 (海德格 2008: 247)。洪堡特的這段話值得我們深刻地再三思索。在此，或許可以說，我們並非仰賴對語言的思維來理解世界，然而，語言的思維卻恰好伴生了某種對於世界的理解。

         讓我們回到黑格爾是如何企圖喚起人的記憶，透過述說前於語言的動物性聲音… 黑格爾說道:

      聲音是積極的聆聽，以普世性的姿態存在於自身，(表達)痛苦、慾望、快樂、滿足，它是自身的揚棄 (Aufheben)，矛盾的意識，它返回自身。每一隻動物都在自身猛烈的死亡當中找到一個聲音，它以一種removed-self (als aufgehobnes Selbst)的姿態表達自身… 在聲音中，意義返回自身;它是否定的自身，是熱切渴望 (Begierde)。它是缺乏，是自身中實體的空缺。(Agamben 1991: 45)

動物在其自身猛烈的死亡當中找到一個聲音…，這是個留存了死亡的痕跡和記憶的聲音，是動物撤離與卸下自身時的聲音，是純粹否定的自身。而阿岡本闡釋道，人類語言作為表達 (亦或是某種擄獲和保留)這「消逝的痕跡」，是動物聲音的葬身處…語言記憶著死亡的聲音，語言是死亡的痕跡的表述和文法 (46)。若人類的歷史標記自語言的起始，那麼這語言的起源便是聲音的消逝。事實上，對於此概念的考察，阿岡本提出一段發展自赫德 (Johann Gottfried von Herder)對於語言的起源 (1792)的概念，赫德比黑格爾早先一步提出了類似的概念:  

         在聽到受著折磨的人扭動嗥叫，或杵立在瀕死而哭嚎的人面前，或看著呻吟的動物忍受苦痛，誰不會在心中感受到一聲『啊』的驚呼….驚嚇和痛苦穿過他的骨;他的整個神經系統都同時感受著痛苦和毀滅; 死亡的聲音回響。這就是連串語言的本質。(Agamben 1991: 48 fn.) 

人類的語言，難道不就是這樣眼看耳聽一個痛苦的動物性生命狂暴地嗥叫著瀕死的聲音而後湮滅? 而邁向語言的路途，那大寫聲音 (Voice)正是經驗著臨死的那隻動物，既扭動著將死的身軀，也朝向那矗立著人的主體的所在之處: 語言。

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四、通向語言的無聲之聲

        對於海德格而言，通往語言之途並不像黑格爾一般，是一趟聲音痕跡的追溯。阿岡本詮釋道，當Dasein被拋擲到Da，也就是語言的位置，人與其動物性的聲音，已然和擁有語言的人產生了巨大的斷裂。語言並不是人的聲音，Dasein無法以任何聲音被帶到Da，也就是語言的位置，人居於Da，居於語言的位置卻沒有了聲音。在語言面前Dasein經驗到這原始的無並且在其中迷失自身，Dasein成了「面對著虛無的一個絕對的他者」，因此，對於海德格，要在語言的位置去追溯那曾經存在過的聲音幾乎是不可能，而正是在此海德格展現了某種比黑格爾更為基進的否定性 (Agamben 1991: 55, 57)。然而，海德格對自己這樣的說法其實是充滿猶疑與轉折，阿岡本提到，在1943年版的《什麼是形上學》(What is Metaphysics？) 的後記當中，海德格對於聲音的思考似乎有了較為完整的答案。對於聲音和語言之間的巨大斷裂，海德格提出某種「無聲之聲」 (Voice without sound) 的概念來調和 (stimmt; attune) Dasein面對語言的虛無的恐懼。此無聲的聲音就是「存有的聲音」 (Stimme des Seins; Voice of Being)，呼喚人在無當中，去經驗存有 (60)。海德格最終還是沒有脫離聲音來思考語言，在此聲音的經驗對於海德格，依然十分貼近十一世紀哲學家修士Gaunilo提出的「單純對聲音的思考」(thought of the voice alone)，聲音的經驗，是一段尚未擁有意義但是朝向意義的路途，是在無聲之聲的狀態裡的路途。如果對於聲音的思考可以被記錄與考察成為一部思想史，那麼，這段思想史就是對於存有本身的思考。然而，海德格的話依然讓人疑惑，強調某種無聲之聲，難道不會落入某種噤聲的、封閉的我思系統之內嗎?

        面對語言這個絕對的他者，某些時刻我們都沉默了下來。然而，沉默可以被表述或再現嗎? 沉默是一種全然的瘖啞無聲或是一種言說? 沉默保留或期待著什麼未被言明的? 海德格曾經區別所謂道說(Sagen)與說話(Sprechen)，說話是滔滔不絕卻什麼也沒說，道說卻在沉默不語中說了很多。海德格說:

         作為道說(Sage)，說從來也是一種聽。說乃是順從我們所說的語言的聽。所以，說並非同時是一種聽，而首先就是一種聽… 在說話 (作為順從語言的聽)中，我們跟隨被聽的道說來道說。我們讓道說的無聲之音到來，在那裡我們要求著已然向我們張開的聲音，充分地向著這種聲音而召喚這種聲音。(海德格 2008: 254)

海德格的話意味著說與聽的同時性，在沉默中我們召喚也聆聽聲音的到來，在聆聽當中我們等待而後認識了語言。儂曦(Jean-Luc Nancy)曾經對於聆聽這樣說道：聆聽，並不是一次性的返回自身，而是無止盡的觸動與回聲，存在就是回聲無盡的綿延和震盪 (Nancy 2007: 21)。

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五、聲音的本體論與拓樸位置

        很多時候我們依然要問，我們真的聽到了嗎？聲音裡難道沒有欺瞞？有沒有某一個永遠為真的聲音? 義大利哲學家Adriana Cavarero對於聲音在西方思想史上的譜系曾經做過一番考察，集結在For More than One Voice: Toward a Philosophy of Vocal Expression這本書中。Cavarero提及整個西方形上學傳統長久以來，已經習慣於將聲音附屬於logos，聲音被化約成某種語音的符號，伴生在表意系統之內，而整個語言體系，事實上，是一個視覺的系統，它仰賴可見的與清晰的符號得以完成，因而聲音成了視界的附屬物，整個傳統西方哲學，Cavarero認為，便是建構在這套視覺中心 (videocentrism)的立基上，她深刻地說道: 「形上學的歷史事實上可以說是「logos的去聲音化」(devocalization of logos)的一個奇怪的歷史」(Cavarero 2005: 40)。然而，在我們的日常生活當中，當我們拿起電話告訴電話令一端的人說著「是我」的時候，那本來無生命的、泛指的代名詞「我」總是能夠透過獨特的聲音被賦予主體性，當聖經《創世紀》裡雅各的聲音仍然被父親以薩認出，那無可取代的聲音是Cavarero所說的「聲音本體論的獨特性」(Vocal ontology of uniqueness) (Cavarero 2005: 173)。在人傳遞出「渴、飢餓、情感、敵意或恐懼」[4] 之前，人首先傳遞了其聲音的獨特性。(Cavarero 2005: 181) 這也是人的初始在與母親之間傳遞的最親密的連結，那無可取代又立即被辨認出的聲音，來自母親的心跳、低語或是一段吟唱，「她」的聲音也是源初的聲音: 某種難以界分語言或音樂的發聲。Cavarero所說的「logos的去聲音化」，事實上，以阿岡本的概念來說，也就是將聲音這個既被納入語言又被其排除的「例外狀態」，漸漸地變成某種語言的「規則」，聲音棲居於語言之內就如同「裸命」存在於政治空間中，自然生命(zoe)與政治生命(bios)漸漸模糊不可界分。思考裸命的狀態也就是對於聲音的思考。這是為什麼阿岡本最後要說，哲學是一趟自我復歸的旅程，當人棄絕自身在小寫聲音(voice)裡的棲居之地，在語言的虛無面前展開自身且同時，對存有感到驚奇。而成為了擁有意義的言說之後，它以絕對知識的姿態返回大寫的聲音 (Voice) (Agamben 1991: 93)。

        對於聲音的思考，其實也是，思考的聲音。對此，儂曦的《身體》一文幾乎發出了無可取代的聲音:

         在此，我們必須思考思想，必須將其作為尚未發聲、尚未出口、仍然在喉舌齒之間即刻被響亮地言說出來的詞來衡量。一個發音但尚未言說的詞，像唾沫一樣潤滑，它本來就是唾液，微量的唾液，是嘴自身的、身體組織的、五臟的溢出物。被吞咽的、未言說的一個詞，未哽噎、未收回，但在即將偷偷言說的瞬間又被吞咽的一個詞，…因此它相似於『靈魂與自身的對話』，這種對話只不過是符號的存在自身的另一種形式，但它既不對話，也不獨白。它與任何『邏輯』都保持距離。然而，它發出宏亮的聲音，它是自身的回音: 即是說，是身體重量的顫音，沒有動詞的顫音…。(南希 2007: 371) 

聲音是精神朝向外界的試探，是思考未成型的起點，精神透過嘴的開啟得以向外在透露，因為肉身的活動讓精神能夠被傳遞，而精神也是肉身開啟自身的驅力。對此，杜拉 (Mladen Dolar) 曾經對於聲音提出一個相當有趣的拓樸概念，他說聲音就像是軀體的飛彈從身體分離並到處播散，但同時它又指向身體的內部，一個無法被揭示的身體內部，聲音是靈魂的肉身和不可抹滅的物質，既是肉身的殘餘卻也背棄了肉身，聲音是身體的內部也是外部，是內部與外部不可能的界分。因此聲音連接了身體和語言之間的斷裂，但既不完全屬於身體也不完全屬於語言，事實上它置於一個相當弔詭的拓樸位置(Dolar 2006: 70-3)。

        此外，聲音也是自身與他者之間的一個言外的秘密，杜拉說道，「聲音展現了對於他者的權威，也對他者暴露出請求、讓他者順從於己」(80)。聲音有時是話語的載體，有時又是話語之外的表露，此時它不僅是通向語言的路途，也是通向每一個相異個體的獨一無二的道路，一次一次的聲音傳遞是朝向他者的話語之中也是話語之外的熱切靠近，相同的話語永遠不可能以相同的聲音再次傳遞。我想要進一步透過洪堡特的話語進一步解釋，洪堡特曾說:

         在語言中，個別化和普遍性協調得如此美妙，以至我們可以認為下面兩種說法同樣正確: 一方面，整個人類只有一種語言，另一方面，每個人都擁有一種特殊的語言。(洪堡特 2008: 62)  

此外，洪堡特說:

假如說話人和聽話人不具備一種適合於對方，但以個人形式分隔存在的人類共同本質，那麼聽話人僅僅依靠它自身孤立地發展起來的能力，何以能夠駕馭說出來的話? (洪堡特 2008: 70)

洪堡特透過對於語言的思考美妙地傳達「個別性」與「普遍性」。所謂個別性，我想進一步引申，也就是所謂聲音，每個人所擁有各自獨一無二的聲音本體論，相異的聲音透過同一的語言，因此自身與他人之間是個體獨一性與群體同一的相互交織。洪堡特的語言哲學最為美妙之處，即在於他不斷地闡述語言的發生讓諸多二元對立例如個別與普遍、主體與客體自然的交織:

     聲音源出於生命，並且也把生命注入了接收聲音的感官；就像語言本身一樣，語言不僅指稱事物，而且複現了事物所引起的感覺，通過不斷重複的行為把世界與人統一起來，也就是說，語音把人的獨立自主與被動接受性聯繫了起來。(66)

洪堡特將語言，以及語音[5]詮釋為主體與客體交織的中介空間，透過語言，客體被主體感知而回到主觀力量，但同時客體藉助語言又被賦予客體性，如同當我們發出聲音的時候，那發散的聲音又以外在的客體之姿返回主體自身的耳朵。這是聲音為何居於相當獨特的位置，它同時是主體化、也是去主體化 (朝向語言)，是客體、但又立即返身成為主體 (自己的耳朵立即聽到自己的聲音)，它是朝著他者靠近甚至進逼的語言的載體，卻又無可保留的暴露了自身內部的秘密，它時時刻刻建立起自身與他者的聯繫，卻又一脫口便消聲匿跡…。

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六、結語

        回到文章開端提及的問題，關於「生命是如何獲得語言的?」以及，聲音既是邁向語言的路途也是動物性的殘餘，在聲音與語言的差異空間之中，以及動物性生命 (zoe)與政治性生命 (bios) 的斷裂與連結，讓我們展開根本上對於存有的意義的思考，與阿岡本所提出一個相當重要的引路，亦即，如何重新定義虛無的問題，如何讓無說出它們之所是，亦即，如何透過語言發生那前一刻的狀態，也就是發出聲音的瞬時，思考人邁向政治生命的現代化歷史足跡。這些問題或懷疑，事實上，都隱含自以下亞里斯多德激發整個西方哲學思辯的話語之中: 

在各種動物之中，獨有人類具備語言的機能，聲音可以表白悲哀，一般動物都有發聲的機能: 它們憑這種機能可將各自的哀樂互相傳遞，至於一事物的是否有利或有害，以及事物是否合乎正義或不合正義，這就得憑藉語言來為之說明。人類所不同於其他動物的特性就在他對善惡或是否合乎正義以及其他類似觀念的辨認 (這些都由言語相互傳遞)，而家庭和城邦的結合正是這類義理的結合。(亞里士多德 1983: 8)

我們必然必須持續審思以上這段話語，所謂的擁有語言的人能夠傳遞善惡而僅有聲音的動物不能，這是人能夠建立城邦的起始。亞里士多德述說人類邁進的歷史，一個語言存有的神話，一段從肉體的歡樂苦痛到精神能夠辨別是非的人類歷史，然而，這段神話卻沒有告訴我們「丟失」與「犧牲」的故事，而這是為什麼要持續思考聲音的理由，因為那棲居於政治生命之中的裸命，也就是被logos所丟失的、被語言所擄獲的聲音狀態必須要被書寫，也許可以借用拉岡探討「真實」的情境思考這返回聲音的路途:  

         語言本身所執行的遠離與失去，卻是主體之無意識作用所驅使。這就是為什麼拉岡會指出，尋找此「物」，構成了倫理之絕對命令，此倫理驅迫之絕對命令必然攜帶了巨大的熱情。(劉紀蕙 2006: 103)  

聲音作為展開一倫理空間的位置，亦即在尚未抵達意義之前持續對於存有的意義進行思考。

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引用書目

一、中文書目

Aristotle (亞里士多德) 著。吳壽彭譯。1983。《政治學》。北京：商務印書館。

Benveniste, Émile (本維尼斯特) 著。王東亮等譯。2008 (1966)。《普通語言學問                題》(Problèmes de linguistique générale)。北京：三聯書店。

Heidegger, Martin (海德格爾) 著。孫周興譯。2008 (1959)。《在通向語言的途中》    (Unterwegs zur Sprache)。北京：商務印書館。

Humboldt, Wilhelm von (洪堡特) 著。姚小平譯。2008 (1836)。《論人類語言結構              的差異及其對人類精神發展的影響》。北京：商務印書館。

Nancy, Jean-Luc (南希) 著。夏可君編。郭建玲等譯。2007。《解構的共通體》(La Communauté Désoeuvrée)。上海：人民出版社。

劉紀蕙。2006。〈死亡驅力，或是解離之力: 克莉絲蒂娃文化理論的政治與倫理〉， 《文化研究》第三期，頁85-127。

《詩經選注》。黃忠慎編著。2002。台北：五南圖書。

二、英文書目

Agamben, Giorgio. 1991(1982). Language and Death: The Place of Negativity, translated by Karen E. Pinkus & Michael Hardt.  Minneapolis: University of Minnesota Press.

---.  1993 (1978). Infancy and History: The Destruction of Experience, translated by Liz Heron.  London, New York: Verso. 

---.  1998 (1995). Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, translated by Daniel Heller-Roazen.  Stanford: Stanford University Press. 

---.  2002 (1999). Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive, translated by Daniel Heller-Roazen.  New York: Zone Books. 

---.  2004 (2002). The Open: Man and Animal, translated by Kevin Attell.  Stanford: Stanford University Press. 

Cavarero, Adriana.  2005 (2003). For More than One Voice: Toward a Philosophy of Vocal Expression, translated by Paul A. Kottman.  Stanford: Stanford University Press. 

Dolar, Mladen.  2006.  A Voice and Nothing More.  Cambridge: MIT Press. 

Nancy, Jean-Luc.  2007 (2002).  Listening, translated by Charlotte Mandell.  New York: Fordham University Press. 

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