英文文學與文化教學資料庫

「部署」這個概念是指，在不同因素之間建立起來的關係系統，以便實現一種「統治的戰略功能」．例如：在十九世紀所謂的「瘋顛的部署」指的是社會藉由不同的組織機構（如：規章，法律，科學陳述，道德命題等），其之間關係所形成成一種力量，以要求瘋人作為個人對自己行為負有道德責任．如此一來，傅柯便避免了將「部署」過於簡單化地理解為一種有意識表達的壓制戰略．(McNay 1999: 20; 1994: 29)

這個字主要出現在傅柯七O年代的著作之中，其主要概念是藉由權力(power; pouvoir)所衍生出的使個體屈從(subjugation; assujettissement)的不同技術、策略及形式．傅柯認為權力的行使及運作，並非植基於某個機構或論述的中心所作用於各個不同的個體；反之，傅柯認為權力的行使乃是藉由不同異質的機械所相互連結的總體(ensembles)所生產出的介於關係之中的力量(forces of relations)．它就像德勒茲所謂的塊莖(rhizome)一樣，各四面八方，漫無目的地蔓延開來，並且同時亦與其他異質的塊莖（或別的聚合體assemblage）所結合，並且又會生產出新的知識型﹅論術甚至部署[2]．

這個術語最早出現在傅柯為德勒茲與瓜達西<反依底帕斯>的英譯本序言之中所說的：「通過對多元性(multiplicités)﹅流(flux)﹅部署(dispositif)以及聯結等看似抽象概念的闡發，它對欲望與現實，與資本主義「機器」關係的分析回答了具体問題」[3]

而在<性史一：知識的意志＞(La volonté de savoir)(1976)則使用「性特質的部署」(dispositif de sexualité)來表達十七到十九世紀，整個社會如何藉由不同的論述（無論是機構的﹅科學的、道德的等）來規範，並進而內化於個體之行為或思想之中．

在傅柯晚年的＜肉體的告白＞訪談錄中，他對「部署」該概念有更系統的說明與解釋：

在這個名詞之下我試著定位的是 ... 一種全然的異質整體，它包括話語、組織、建築型式、規張條例的的條例、法則、行政方式、科學陳述、以及哲學、道德、慈善的命題；簡而言之，所說的儼然如同未說的，這些就是部署的原素．部署本身就是建立在這些要素關係間的系統(the system of relations) ...我理解的部署，是一種形式，它的主要功能是在既定的歷史時刻內，回應一種迫切的需要．[…] 我所說的部署，主要擁有著戰略的性質[…]．我說這樣的部置本質上是戰略性的；它意味著各種不同力量關係之中的某種操弄，一方面既是往某個方向來發展這些力量關係、癱瘓這些力量關係、或是穩定這些力量關係、使用這些力量關係．因此，部署總是被銘刻進一種權力的遊戲當中，但它也總是連結到知識的某個坐標，而此知識的某個坐標系源自部署所誕生的，同樣也決定著部署．這就是部署所構成的：一方面既是支持知識型式的力量關係的策略，又是由此知識型式所支持的力量關係的策略．(Foucault 1980: 194-95)[4]

阿岡本針對這個談話的看法可分為三個梗概重點：(1)部署係為一種異質性的整體，它潛在地(virtually)包括每個事物，如：論述、組織、建築物、法律、哲學命題．部署本身是建立在這些原素之間的網狀系統．(2)部署具有具體的戰略功能，總是被銘刻進權力的關係之中．(3)部署是權力與知識關係交錯的結果．(Agamben 2-3; 周佳慧譯)

根據Alain Brossat的說法，他認為傅柯在此部署概念，與「機器」(l'appareil)[5]這個字其實近乎是同義詞地．首先，他認為理解傅柯的「部署」該字時，亦可以連結到阿圖塞(Althousser)及普朗恰思(Poulantzas)所謂的「國家意識型態機器」(appareils idéologiques d'Etat)．這個概念就像「機器」(machine)這字一樣，它是權力－知識相混雜的機器（如：全景敞視監獄、醫療鑒定、精神病學等）．另一方面，它可以透過個體及群體的流動，直接影響主體化作用的模式．所以，傅柯認為國家權力的運作，是個體與全體同時並進而行的：一方面，它是「愈來愈細微的方式穿透身體」，另一方面卻是「以愈來愈整體(global)的方式來控制大眾」[6] 故此，國家對於人民的性別部署，一方面是個體化，同時也是整體化的，並且藉由不同的身體以生產，連結，穿透等方式而對個體身體行為的控管與制理．而部署的運作的方式是由網狀式的（in network; en réseau），如：司法，精神病學，醫院，監獄等機構．這些部署滲透他們，形塑他們，將他們的輪廓清楚勾勒出來，給他們位置並發揮他們的主體性（使他們屈從並使他們成為主體）(Brossat 4)[7]

德勒茲在其＜何謂部署？＞[8]一文中，用其創造論（creation）及流變(或流變-他者)等概念，勾勒出傅柯於此生的思想圖示．這所謂德勒茲眼中所謂的流變為他者的部署[9]，就是傅柯一生所展示與書寫的，關於各種不同歷史時刻的知識型(episteme)．他舉的例子是：十七世紀的「總醫院」(the General Hospital)﹅十八世紀的臨床醫學、十九世紀的監獄、古希臘的主體性、與最後的基督教(165)．舉凡總總，德勒茲概念中的傅柯的部署，再再流露出其由不同的陳述(énoncé; statement)所結合而成的論述，其實自身有其流變、變動，甚至創告出另一種新的知識型或布署．他認為「每個部署由其新的內容及創造性的內容所決定，如此一來便使得其有能力改變自身﹅癱瘓自身，以期盼一個未來的部署」[10](Deleuze 163-164)．

阿岡本亦寫了一本小書《何謂部署?》[11]．阿岡本對部署一詞追溯其思想的系譜．其可溯及青年黑格爾所謂的「實証性」(positivity)，亦或海德格爾的「集置」(Ge-stell)．在黑格爾方面，阿岡本援引傅柯的老師讓．伊波利特(Jean Hyppolite)．伊波利特在《黑格爾歷史哲學簡介》書中認為，實証性往往指涉加諸於個體的外在權利，如規則、儀式、及機構．但其同時也會演變成一種內化成信念與情感的系統．(Agamben 2009: 5-6)

在海德格爾方面，阿岡本提及＜科技的追問＞一文所說的「集置」(Ge-stell)：「集置意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也既促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽．」(引自Agamben 12)[12]這些思想挾帶著所謂家政事務(oikonomia)，遂演繹成傅柯所認為的一系列的實踐裝置，知識體或機構，其主要目的是去管理，治理，控制，導向人們各種不同的行為，姿態與思想．(Agamben 12)

阿岡本則將此概念置入於神學的脈絡之中．他指出，希臘文中的oikonomia (家庭事務；經世；排列；安排等意思)由三一教務下塵到世俗中的世界，也就是神對世間的治理．阿岡本上溯及亞里斯多德的《政治學》，指出所謂的oikonomia就是指對住所的行政以及更普遍地管理。更甚，他指出人們處理的不是某種認識論的範式，而是一種伴隨著某種實踐活動(praxis)。(Agamben 9; 王立秋譯)．而到了西元兩世紀時，三位一體（聖父﹅聖子、聖靈）這個神形象由單一神論者(monarchians)所鄙夷．在神學家德爾圖良(Terftullian)將三位一體與單神論的概念合一之前，單一神論者認為神是單一的，另不由聖父、聖子、聖靈共享，並且，神並不用於世俗王權．[13]爾後，像德爾圖良(Tertullian)，伊裡奈烏(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那樣的神學家，他們認為：“上帝，就其存在與實質而言，當然是單一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是說，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂創造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父親會把某些功能和義務的執行委託給自己的兒子，與此同時又不會喪失自己的權力與統一那樣，上帝託付基督這項“經濟”，即，人類歷史的行政與治理。”．最後，神學家開始習慣於“神學——或邏各斯(logos)——話語”與“經濟之邏各斯”之間的區分。從此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一個裝置，通過這個裝置，三位一體的教義和世界的神恩治理的觀念被引進了基督信仰。(Agamben 9-10; 王立秋譯)．如此一來，神學意義的oikonomia便於世俗的實踐連接起來．所以，阿岡本認為部署此一概念往往意味著主體性形成的過程，也就是說，部署一定會生產出自己的主體．

筆者於2011年的暑假期間與(主要)中山大學外文所、哲研所、政研所的同學與幾位師長舉辨阿岡本讀書會．本人付責＜何謂部署？＞該文的報告．

三點需要說明：（一）其中所引用的第一筆頁數是英譯本；英譯本其後的是法譯本的頁數．（二）各篇章的標題為筆者依個人的理解所加．（三）而在譯本上，個人認為稍嫌詰屈聱牙之處，亦附上英、法譯本，以供讀者方便閱讀．(四)由於有些內容會與上文重疊，所以，筆者即直接挪用上述內容，不作變更．

[英譯] Giorgio Agamben. What Is an Apparatus? Trans. David Kishik & Stefan Pedatella. Stanford: Stanford University Press, 2009.

[法譯]Giorgio Agamben. Qu'est-ce qu'un dispositif? Trans. Martin Rueff. Paris: Editions Payot & Rivages, 2007.

阿岡本針對傅柯＜肉體告白＞訪談錄中的看法，指出了提綱挈領的三個重點：(1)部署係為一種異質性的整體，它潛在地(virtually)包括每個事物，如：論述、組織、建築物、法律、哲學命題．部署本身是建立在這些原素之間的網狀系統．(2)部署具有具體的戰略功能，總是被銘刻進權力的關係之中．(3)部署是權力與知識關係交錯的結果．(Agamben 2-3/10-11; 周佳慧譯)

阿岡本對部署一詞追溯其思想的系譜．他指出，傅柯在六Ｏ年代未，在其《知識考古學》發表之前，傅柯仍未使用「部署」一詞，而是使用與該詞相似的詞，「實証性」(positivity)．

阿岡本溯及青年黑格爾所謂的「實証性」(positivity)．在黑格爾思想中，有一個對立：自然宗教(人類理性與神性之間的關係) vs. 實証宗教(在某個社會或歷史時刻的一套思想、規則、儀式等)．所謂實証宗教，伊波利特則援引黑格爾：那是「或多或少透過對靈魂的控管的感覺；有些行為則是在无需直接的功利的情況下，伴隨著命令與服從的結果」(4-5; 13-14)．申言之，實証性即，透過外在的力量的規則、儀式、機構等來強加在個體上，並且，久而久之就內化(internalized)成一套思想或情感的系統．由此，傅柯便借用這個詞（日後用「部署」這個字）來說明他思想的主要問題：界於生命體(the living beings)與歷史要素之間關係的個體(individuals)．後來，遂成為傅柯的前期，甚至直到晚期，的哲學賭注：在各種不同的機制或權力遊戲關係之中的實証性或部署(apparatuses)．

傅柯的思想論述，絕對不能用一種所謂的普遍性(universal)來說明他所謂的主權、國家、律法、或權力等，因為上述的概念，並非由單一的力量可以完成的．所以，在1977年的一個訪談中傅柯表示：所謂的部署就是「可以在這些元素之間所存在的網絡(the network; le réseau)」(7;18)

阿岡本則將此概念置入於神學的脈絡之中．他指出，希臘文中的oikonomia (家庭事務；經世；排列；安排等意思)由三一教務下塵到世俗中的世界，也就是神對世間的治理．阿岡本上溯及亞里斯多德的《政治學》，指出所謂的oikonomia就是指對住所的行政以及更普遍地管理。更甚，他指出人們處理的不是某種認識論的範式，而是一種伴隨著某種實踐活動(praxis)。(Agamben 9/22; 王立秋譯)．而到了西元兩世紀時，三位一體（聖父﹅聖子、聖靈）這個神形象由單一神論者(monarchians)所鄙夷．在神學家德爾圖良(Terftullian)將三位一體與單神論的概念合一之前，單一神論者認為神是單一的，另不由聖父、聖子、聖靈共享，並且，神並不用於世俗王權．[14]爾後，像德爾圖良(Tertullian)，伊裡奈烏(Irenaeus)，希波立特(Hippolytus)那樣的神學家，他們認為：“上帝，就其存在與實質而言，當然是單一的；但就其家政/救恩(oikonomia)——也就是說，上帝管理祂的家/居所，祂的生命/生活以及祂創造的世界——而言，祂是三位的。就像好的父親會把某些功能和義務的執行委託給自己的兒子，與此同時又不會喪失自己的權力與統一那樣，上帝託付基督這項“經濟”，即，人類歷史的行政與治理。”．最後，神學家開始習慣於“神學——或邏各斯(logos)——話語”與“經濟之邏各斯”之間的區分。從此，家政/救恩(oikonomia)也就成了一個裝置，通過這個裝置，三位一體的教義和世界的神恩治理的觀念被引進了基督信仰。(Agamben 9-10/24-25; 王立秋譯)．如此一來，神學意義的oikonomia便於世俗的實踐連接起來．所以，阿岡本認為部署此一概念往往意味著主體性形成的過程，也就是說，部署一定會生產出自己的主體．

在拉丁文dispositio源自於神學意義上的oikonomia，而同樣地，傅柯使用這個詞的時候，也賦予其神學上的意含．這個可以追溯到在神中，(1)那區分存在(being)與實踐(praxis)的斷裂，以及(2)上帝治理，並且統治著他所創造出來的世界．「部署」這個詞指出，它是在其之中，並且藉由部署本身的方式，實踐了一種治理(governance; gouvernement) 的純粹活動，它是在存在之中，卻了無任何的基礎．(The term “apparatus” designates that in which, and through which, one realizes a pure activity of governance devoid of any foundation in being; Le terme dispositif nomme ce en quoi et ce par quoi se réalise une pure activité de gouvernement sans le moindre fondement dans l'être. 11; 26-27) 這就是為什麼部署必然永遠意味著某種主體化的程式，也就是說，裝置必然生產它們的主體。

在海德格爾方面，阿岡本提及＜科技的追問＞一文所說的「集置」(Ge-stell)[15]：「集置意味著那種擺置（Stellen）的聚集者，這種擺置擺置著人，也既促逼著人，使人以訂造方式把現實當作持存物來解蔽．」(引自Agamben 12; 28)[16]這些思想挾帶著所謂家政事務(oikonomia)，遂演繹成傅柯所認為的一系列的實踐裝置，知識體或機構，其主要目的是去管理、治理、控制、導向人們各種不同的行為、姿態與思想．(Agamben 12; 28)

首先，阿岡本提出一個費爾巴哈(Feuerbach)的一個術語，叫「可被發展的能力」(Entwicklungsfähigkeit; “capacity to be developed”)．所以，由於任何的文本皆有這個能力被發展，如此便會演變成無法決斷（undecidability）的情境．

在傅柯式的部署之中，便有一種能力來「捕獲、導向、決定、攔截、型塑、控制或鞏固人們的姿態、行為舉止、意見、或言說(discourses)」(14/31)．如此有能力來發展的機構不單是我可日常可見的（諸如：監獄、學校、工廠等），並且也包括我們日常生活中所用、所思之物（諸如：書寫、文學、哲學、農業、電腦、手機、甚至最古老的部署──語言）．

總括而言，我們可以分成兩大類：一種是生命體(living beings)或物質(substance），另一種是裝置(apparatus)．而置於其兩者之間的是主體．由於生命體會由社會的各種不同的裝置所影響、型塑，所以個體是「主體化(subjectification) 的多元過程」．例如你是手機使用者、上網者、反全球化的運動者等．由於社會不同的裝置(apparatus)日新月異，便使得今日的個人主體(personal identity)變得更多變、多元．

阿岡本舉自己所生活的國家義大利為例．他認為在義大利人，其行為舉止，從頭到腳，皆受到手機重新型塑，由此也衍生出阿岡本對此裝置(apparatus)所「難以平息的憎恨」(an implacable hatred; une haine implacable)(16/35)，因為此裝置讓人們之間的關係變得前所未有的抽象．然而，憎恨歸憎恨，阿岡本亦認為就此不用(deactivate)或毀壞手機，根本不是個解決之道．

其原因為何呢？阿岡本認為所謂的裝置乃是根植於「人性化」(“humanization”)過程，使人異於禽獸，也因此人類為自己歸類為「現代人/智人」(Homo sapiens)．也正因為如此，生命體(the living being)與自身分離，與其週遭的環境的關係分離．如此關係的斷裂會在生命體中，生產出無聊(boredom)與敞開性(the Open) ，也就是藉由建構一個世界的方式來認識存在猶如存在的可能性(the Open, which is the possibility of knowing being as such, by constructing a world”, 16-17; «l'Ouvert, c'est-à-dire la possibilité de connaître l'être en tant qu'être, de construire un monde», 36) ．而如此的敞開性會被各種不同的工具、物品、技術的裝置(apparatus)所圍繞．藉由這些裝置，人類試圖去抹滅原本的動物性的行為，並且去享受它如其所是的存在．而必須說明的是，這些裝置/部署究其根本來說的話，它是根植於追求幸福的太過於人性的(all-too-human)欲望．

根據羅馬法，屬於神的各種物品皆被視為是神聖或宗教的．如此一來，這些事物品便會與日常所用的面所分離：這些事物不能被使用、販售、或遺棄．所謂的「待奉獻身」(to consecrate; sacrare) 乃是將事物從世俗的法律中離開，而與之不同的另一個詞叫「褻瀆」(to profane)，其所意味的是，將所有事物重新回復到人們自由使用與擁有當中．所以阿岡本強調，褻瀆乃是一種反機制(counter-apparatus)，可以使任何被分離或抽離的物品回復到它原本習以為常的使用．

每個機置部署(apparatus)總是意味著主體化的過程當中，便會伴隨著一種統禦部署，或言，暴力的行使．在開始時，部署是一部生產主體性的機器，同時，它也是一部統禦的機器．

一個鮮明的例子是，西方的主體建構所仰賴的是宗教上的懺悔機置(apparatus)．而這套機置是，個體藉由否定(negation)的方式來構成一個新的自我，而同時也肯認了舊時的自我．所以，當個體在去主體化的過程時，也同時也伴隨著主體化的過程．

當代社會在表達自身上，說自己就像是個百無聊賴的身體(inert bodies)．儘管經歷了大規模去主體化的過程當中，當代社會並沒有肯認任何真實的主體化。昔日的政治總是預設了主體的存在，以及真正的身份（如：工人運動、中產階級等）．不管是左派或右派獲得了執政權，然而，一個不變的是統禦機器的宰治．

阿岡本以喬依絲《尤里西斯》中的主人公，布魯姆(Bloom)，表現出後工業時代的人類與裝置(apparatus)之間的情況：他早就預備好人們要他做的事，並且他日常的姿勢與健康，他的娛樂活動與職業，他的飲食和欲望，直到最小的細節，皆由裝置所命令與控制．更有甚者，在今天歐洲的公民社會當中，人們總是被視為是潛在的恐怖主義者．人們在無所不包的監視器所監視的情境下，也不知不覺中，由外在（且可見）的監視裝置漸漸地轉換成內心無比巨大的監獄．而從執政的視野觀之，人們不是普羅大眾．反之，人們是一各個潛在的恐怖份子．

對此似乎是漫天漫地得由裝置所布署或宰治的世界，阿岡本則疾呼褻瀆的重要性：「裝置的褻瀆問題——也就是說，使在裝置中恢復原來被捕獲和分離的通常用法——才更為緊迫。」(24/50; 王立秋譯)

[1] 楊凱麟老師的譯法．詳見其新書《分裂分析福柯：越界﹑褶曲與布置》．南京：南京大學，2011. 可以補充的是，“dispositif”該字，翻譯傅柯在法蘭西學院講稿的譯者Graham Burchell認為，若要確切地翻譯dispositif該字，則是一項「吃力不討好的工作」(“a thankless job”)．他將該字譯成dispositive．再者，翻譯傅柯無數本前期作著的Robert Hurley則譯為 “deployment”，如此，便大大提升傅柯所謂的「戰略」(strategic)及「技術」的部分．(Bussolini 86)